|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

«بیداری»؛ قیامی علیه گذشته و آینده

عمران راتب

تقدیم به یاد و خاطره‌ی خواهران میرابال که با جان‌فشانی و مرگ‌شان بنیادی شدند برای 25 نوامبر به‌عنوان «روز جهانی محو خشونت علیه زنان» و زنان قربانی ستم و بی‌عدالتی سرزمینم.

کیت شوپن، بیداری، ترجمه‌ی رامین انوری، مؤسسه‌ی نشر واژه، کابل، خزان 1396

احتمالن می‌دانیم که هنگامی که با عبارت «بیداری» در مقام عنوان کتابی که از آن به‌عنوان یکی از نخستین رمان‌های فمینیستی جهان یاد می‌شود مواجه می‌شویم، ناگزیریم به‌دنبال معنایی عمیق‌تر و زیرکانه‌تر از آن چیزی بگردیم که می‌توان آن را معنای ساده‌شده‌ی عبارت مذکور خواند. اما مسأله به چیزی فراتر از صرف عبارت بیداری ربط می‌گیرد. بنابراین، پیش‌فرض‌مان را برای لحظه‌یی کنار می‌گذاریم: چیزی در حدود یک قرن و ربع زمان، میان خواننده‌ی فارسی این رمان و نخستین چاپ و نشر آن در امریکا، فاصله ایجاد شده است. بحث زمان در این‌جا می‌تواند بحثی چندپهلو و از جهاتی، راهگشا به مسأله هم واقع شود: بیداری چی می‌گوید؟ البته که پرسش واقعی این است: چرا بیداری، یعنی چی چیزی کیت شوپن را وادار به این کرد یا در موقعیتی قرار داد که بیداری را خلق کند؟ پاره‌هایی از دخالت‌ورزی زمان را در این‌جا مشاهده می‌کنیم. واقع اما این است که این فقط یک دخالت‌ورزی نیست، بلکه اساس آن موقعیتی است که می‌توان به‌واسطه‌ی آن، بیداری را مختصات‌بندی کرد: بیداری محصور در یک فضا-زمان. از این است که می‌گوییم «نخستین [یا یکی از نخستین] رمان(های) فمینیستی جهان». قید زمان بی‌آن‌که واژه و عبارتی به آن اختصاص یافته باشد، در دل این ادعا مضمر است. عبارت «نخستین»، قلم‌روبندی و محدودیت‌سازی امکانی را نشان می‌دهد که آن امکان، صرفن نا-زمان نیست، بلکه زمان هم هست و در خصوص این موضوع، از قضا، تنها زمان است که خود آغازی شده است برای شکل‌گیری یک فضا-زمان خاص: قرن نزدهم.

 به‌هر حال، آثاری چون «بیداری» در گام نخست بیشتر غافل‌گیرکننده و بنا بر آن، مقاومت‌خواه واقع می‌شوند تا لذت‌بخش و جذاب. اما این امر را هم در دل زمانی مشخص باید درک کرد. امروزها ممکن است دیگر سوژه‌ی بیداری حتا در جوامعی با خصوصیت‌های فرهنگی، اخلاقی و تاریخی سلب و مقاومت‌گرایی نظیر جامعه‌ی ما، سوژه‌یی تکان‌دهنده یا حساسیت‌برانگیز نباشد. از ورود نسبیت‌انگاری به حوزه‌هایی چون اخلاق و حقوق و زیبایی‌شناسی گرفته تا سیر پیشرونده و نسبتن طبیعی مناسبت‌های اجتماعی و یا آن چیزی که هانا آرنت از آن به‌عنوان «جبر جَو» تعبیر می‌کند، در حساسیت‌زدایی از سوژه‌ی رمان‌هایی چون بیداری دخیل‌اند. گذشته از چندوچون تفسیری که این مسأله به آن نیازمند است، سویه‌ی روشن ماجرا این است که در بررسی ماهیت تاریخی رمان «بیداری» نمی‌توان بنا را یکسره بر خوانش «هم‌زمانی» از ماجراهای واقع‌شده در متن رمان گذاشت و این بدان معناست که به‌لحاظ ارزش‌گذاری آن ماجراها را می‌بایست به‌نحو «درزمانی» مورد تأمل و تأویل قرار داد: چرا که علی‌رغم تفاوت خاص سوژه‌ی رمان با سوژه‌های داستانی مرسوم آن زمان، «توفان» قدرت‌مندی که به‌قول والتر بنیامین، آن را «پیش‌رفت» می‌خوانیم، در زمینه‌های مختلف وجه مشخصه‌ی این تفاوت را با ترویج، تکرار و عمومی ساختن آن از میان برداشته و سوژه‌ی مزبور را تبدیل به امری عادی و پیش‌پاافتاده کرده است. اواخر قرن نزده‌ی غرب، به‌رغم روشنی‌های مهیج آن اما، با قضایایی که درک آن‌ها تعریف جدیدی از حقوق بشر، امور اخلاقی و مسایل زیباشناختی را اقتضا می کرد، این‌گونه برخورد نداشت و در برابر هجوم تقریبن گریزناپذیر نشانه‌های دنیا و آدم‌های جدید، سرسختانه مقاومت می‌ورزید.

من در پس تأکیدم بر عبارت «غافل‌گیرکننده»، به خود واژه‌ی «غفلت» نظر دارم. تصور می‌کنیم که با معنای غفلت ناآشنا نیستیم و ترکیب «خواب غفلت» در ادبیات گفتاری‌مان نشانه‌یی است از این آشنایی. لیکن جنبه‌یی از معنای واژه‌ی غفلت که ما بیشتر با آن رابطه داریم، امکانی شده است برای مغفول ماندن این واژه در معناها و صورت‌های دیگر آن. غفلت در معنای مصطلح کلمه به بی‌خبری و عدم التفات از واقعیت مسأله‌یی که نیازمند توجه است، تعبیر می‌گردد. این برداشت از واژه‌ی غفلت دارای یک نسب‌نامه‌ی تاریخی طولانی و دامنه‌دار نیز هست. از نخستین متن‌هایی که به‌نحوی از انحاء چیستی، چرایی و رفع غفلت را در زندگی اجتماعی انسان‌ها موضوع خودشان قرار داده تا امروز کماکان با غفلت و مفاهیم هم‌بسته‌ی آن مواجهه‌ی یک‌سانی شده است. یادآوری کنم که منظور من از «نخستین متن‌ها»، متن‌هایی هستند که در غرب برای نخستین‌بار ضروت بیداری و بیرون شدن انسان‌ها از یک غفلت تاریخی و دیرینه را در زمینه‌های گوناگون مطرح کردند و روی‌هم‌رفته عنوان متن‌های «روشنگرانه» بر آن‌ها نهاده شد. حتا در آن متن مشهور و راهگشای کانت، «روشنگری چیست؟»، غفلت با «کودکی» و ناتوانی «انسان» در به‌کاربستن فهمش بدون راهنمایی دیگران معادل دانسته شده و به‌گونه‌یی نسبتن دوپهلو از آن سخن گفته شده است. نخستین جملات آن متن را می‌خوانیم: «روشنگری همانا به‌در آمدن انسان است از حالت کودکی‌یی که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به‌کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به‌کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است».

این سخن کانت را در سمتی نگه می‌داریم و از منظری دیگر به معنایی که به‌لحاظ تاریخی به مفاهیم «روشنگری» و «مدرنیته» تعلق گرفت و بر این اساس، خواهیم دید که هدف از «انسان» که هم در متن کانت و هم در دیگر متن‌های آن دوران به‌وفور دیده می‌شود چیست، نظر می‌اندازیم. پایاترین تفسیری که از «توفان پیشرفت» عرضه شد و تا امروز نیز همین تفسیر کارکرد خودش را از دست نداده، این است که می‌گوید روشنگری و سپس در زمینه‌یی کاربردی‌تر، مدرنیته مبانی دیدگاه و منطق مناسباتی را پی‌ریزی کرد که در فرود و فرازهای تاریخی گاه خوشایند و گاه تلخی که در غرب اتفاق افتاد و دوباره خود پروژه‌ی مدرنیته را لاجرم باید در مقام یکی از عوامل و علت‌های اساسی آن‌ها ذکر کرد، خوش‌نامی و فریبندگی خودش را هم‌چنان حفظ کرده است و آن، «انسان‌گرایی» است. آدورنو از جسورترین منتقدان روشنگری بود و همراه با هورکهایمر، در متن پروژه‌ی مشترکی که عنوان «دیالکتیک روشنگری» را به‌خود گرفت و به اعتبار باور شماری از مفسران آن، قرن بیستم را نمی‌توان با نادیده گرفتن «دیالکتیک روشنگری» درست درک کرد، روشنگری را دارای منشایی اسطوره‌یی و ماهیتی سلطه‌گرا معرفی کردند. آن‌ها در این تعریف و تأویل‌شان از روشنگری، به جنبه‌های مختلف آن نظر داشتند و از این‌میان، یکی از احتمالن مسأله‌دارترین جنبه‌های آن، زبان و نظم و اقتداری است که زبان در گفتار و نوشتار با روشنگری به آن دست یافت. آدورنو سه سال بعد در یکی از مهم‌ترین آثار خود، «اخلاق صغیر»، در موارد متعددی به زبان و خصلت‌های کارکردی آن پرداخت و گفت «زبان ناراست است». منظور آدورنو از ناراستی زبان چی بود؟ شاید گفتن این حرف کمی عجیب باشد که آدورنو در این موقعیت با خصم همیشگی و آشتی‌ناپذیر خود، هایدگر، دارای فصلی مشترک می‌شوند. هایدگر در خوانش از فلسفه‌ی نیچه، آن‌جا که «نهیلیزم اروپایی» را مورد تأمل قرار می‌دهد، می‌گوید: «دورانی که ما آن را مدرن می‌خوانیم، با این حقیقت تعریف می‌شود که انسان مرکز و ملاک تمامی هستندگان است». اما تعریفی که از خود واژه‌ی «انسان» در آن دوران وجود داشت و فلسفه‌ی کسانی چون کانت معطوف به آن بود، چی بود؟ به‌نظر می‌رسد که فریب و «ناراستی زبان» به‌تعبیر آدورنو در این‌جا روشن می‌شود و آن‌چه که هایدگر از آن حرف می‌زند، یعنی مرکزیت انسان در دوران مدرن را می‌توان در قالب یک تحلیل تاریخی و برگرداندن واژه‌ی «انسان» در اندیشه‌ی غرب به سرچشمه‌های پیدایش آن که در عین‌حال یک رویکرد هایدگری نیز هست، قابل درک و تفسیر ساخت. ارنست کاسیرر و شماری از محققان دیگر که با رویکردی نسبتن لغت‌شناسانه به تبار واژه‌ی «هومو (انسان)» و سیر تحول معنایی و نیز نحوه‌ی معنایابی دوباره‌ی آن در رنسانس پرداخته، معتقد اند که «لفظ لاتینی homo نزد رومیان و مردمان سده‌های میانه به هر دو معنای مرد و انسان بود و واژه‌ی فرانسوی homme، لفظ انگلیسی man و واژه‌ی آلمانی mensch نیز به این دو معنا به‌کار می‌روند» (بابک احمدی، معمای مدرنیته، صص 86 و 87). ژنویو لوید نیز در «مرد خردمند» که در ادامه‌ی تحقیقاتش پیرامون «عقل مذکر: مردانگی و زنانگی در فلسفه‌ی غرب» قرار می‌گیرد، می‌گوید: «انسان دانا در اندیشه‌ی غربی، همان مرد دانا و خردمند بوده است» (همان، همان ص). لوید در اثر دیگری صورت‌بندی مفید و مختصری از جایگاه انسان در اندیشه‌ی غرب از یونان باستان تا روزگار کنونی ارائه کرده است. او می‌گوید «یونانیان قدرت آبستنی زن را مرتبط با نیروی زایش طبیعت می‌دانستند. همان‌طور که افلاتون بعدها گفت زن «مقلد زمین» است» (ژنویو لوید، عقل مذکر: مردانگی و زنانگی در فلسفه‌ی غرب، ترجمه‌ی محبوبه مهاجر، ص 26). همین دید و نگرش بود که بعدها، در نزد کسانی چون بیکن، دستاویزی شد برای بدفهمی پایداری از معرفت و اندیشه و «سلطه بر زن، پیوند آشکاری با نفس معرفت و شناخت پیدا کرد» (همان، ص 44).

بر اساس چنین منطق و معرفت خاصی بود که زن «نماینده‌ی وجوه غیرعقلانی طبیعت بشر» معرفی شد و مطابق با تفسیر لوید از این امر، نوعی از اندیشه‌ی استعلا پدید آمد که تحقق آن معطوف و متوقف بر مردانگی بود و زن در برابر آن محکوم به ماندن در عالم زیرین و مادی شد. لوید در همان کتاب «عقل مذکر:…» می‌نویسد که در چنین نظامی، جنس مذکر به دو صورت نمادین ظاهر می‌شود: «یک صورت در عالم مادی در مقام نفس عاقله‌ی انسان در برابر ادراک حسی؛ و صورت دیگر وابسته به قلم‌رو متعالی فوق جنسیت. و جنس مؤنث نیز به همین منوال دوبار ظاهر می‌شود:  یک‌بار در عالم مادی به‌عنوان ادراک حسی در برابر نفس عاقله که مردانه است و بار دیگر معادل با خود عالم مادی در برابر قلم‌رو متعالی روح» (همان، صص 56 و 57). لوید ادامه و استمرار این نگرش و نحوه‌ی مواجهه با اندیشه و موقعیت زن و مرد را در بطن آن تا دوران هگل (کم‌تر از یک قرن قبل از زمان نوشته شدن رمان «بیداری») و حتا بعدتر از آن دنبال می‌کند تا دلایل مستحکم و دیرینه‌ی خود-کم‌تربینی در نزد زنان را ریشه‌یابی کند. او می‌نویسد: «هگل زن را به معنایی نزدیک‌تر به طبیعت می‌دانست: آن صورت زندگی اخلاقی که زن وابسته به آن است، صورت تکامل‌نیافته‌تر روح است تا زندگی مردانه» (عقل مذکر:…، ص 142).

اکنون برگشت به سخن کانت و معنایی که واژه‌ی «انسان» در آن سخن با خود حمل می‌کند، برای‌مان آسان‌تر شده است. برابر با نتیجه‌ی تحلیل ژنویو لوید و دیرینه‌شناسان دیگر در زمینه‌ی تبار و ماهیت جنسیتی اندیشه‌ی غرب، دامن کانت نیز تا حد زیادی آلوده است: چرا که کانت به‌عنوان فیلسوفی که مبانی تحلیلی شرایط امکان فلسفه‌ی استعلا را پی ریخت و بیشتر از هر کس دیگری در کارهایش به آن بال‌وپر داد، خودش در نهایت نتایجی را که بر آن کارها مترتب است، به‌سادگی رد و انکار نخواهد توانست. لوید می‌نویسد: «”استعلا” به‌معنای اصلی‌اش عبارت است از فراگذشتن از زنانگی. این امر به‌تعبیر هگلی آن یعنی گسستن از جهان زیرین زن. به‌معنای سارتری کلمه عبارت است از رد آن چیزی که تصور می‌رود بدن زن دال بر آن است، «سوراخ‌ها» و «ماده‌ی لزجی» که تهدید به فروبلعیدن ذهن بودن آزاد می‌کند» (همان، ص 145) و سپس او به‌درستی نتیجه می‌گیرد که «مضمون زنانگی به‌صورتی که در غرب نزد ما هست و نیز فرومایگی آن، محصول سنت فکری غرب است» (همان، ص 150). اکنون فارغ از هر پیامد دیگری، بخش غیر قابل انکار مسأله این است که انسان، انسانیت، تعالی و معرفت در اندیشه‌ی غرب از همان آغاز در بنیاد خود واجد بار مکتوم مردسالاری و ماتریس پنهان سلطه‌گرایی بوده است. با این‌حال، این را از آن‌رو آوردم تا رادیکالیته‌ی نهفته در کار رمان «بیداری» و عظمت آن در ایستادن در برابر یک اندیشه‌ی مستحکم و تکیه‌زده بر تمام پشتوانه‌ی تاریخی آن، بهتر درک و دریافت گردد.

به‌هر حال، این باور که معنای اثری را می توان از خلال واکنش مخاطبان و منتقدان آن درک کرد، اگر نتواند نکته‌یی اساسی در سنجش ارزش آن اثر باشد، لااقل بخشی از باری را حمل می‌کند که به آن «معنای اثر» می‌گوییم. منتقدانی که به‌طرز بسیار زیرکانه‌یی سوژه‌ی رمان «بیداری» را هرزه‌مآبانه خوانده‌اند، این هشدار لازمی را به ما می‌دهند که به زمینه‌ی پیدایش رمان مذکور توجه جدی کنیم. با این‌حال، یک نکته‌ی ساده از قلم آن‌ها افتاده است و آن این‌که، توضیح نداده‌اند خودشان چرا از پیامد این هشدار خود غافل مانده‌اند و از حساسیت و خشمی که سوژه‌ی رمان در آن‌ها برانگیخته است، هرزه‌مآبی آن را نتیجه گرفته‌اند. ژنویو لوید در همان کتاب «عقل مذکر:…» در پی این است که نشان بدهد فلسفه‌ی غرب -یعنی همان چیزی که ژیل دلوز گوهر آن را «تولید مفاهیم» می‌داند و احتمالن در این مورد وام‌دار کانت نیز هست که می‌گوید «تفکر عبارت است از معرفت به‌واسطه‌ی مفاهیم»- با مفاهیم که-اندیشه منبعث از آن است- برخوردی متعصبانه داشت و نتیجه‌ی قهری آن این است که در ذات اندیشه‌ی غربی یا به‌عبارت بهتر، در عمق مسیری که اندیشه‌ی غربی به‌مثابه‌ی بهترین الگو از اندیشه در کلیت آن را دنبال می‌کرد، چیزی وجود نداشت جز یک مردسالاری قرارگرفته در پس نقابی دل‌فریب. این بدان معناست که زمانی‌که «هومانیزم (انسان‌گرایی)» با رنسانس وارد اندیشه‌ی غربی شد تا تعریف تازه‌یی از انسان عرضه کند، انسان‌گرایی را اغلب با «مردانگی» معادل دانست. بنابراین، مفهوم انسان‌گرایی واجد جنبه و خصلتی شد که هنجارگذارانه نیز بود و این تلقی را خلق کرد که انسان‌گرایی نمی‌تواند چیزی از «زنانگی» -که همواره تداعی‌گر نوعی از نقص و شکاف است در برابر کمال مردانگی- در خود داشته باشد تا بتوان سلطه‌ی موجودی را که بر این اساس «انسان» خوانده می‌شود به‌عنوان کامل‌ترین الگو بالای دیگر موجودات، توجیه منطقی نمود. با این‌حساب، شورش زن علیه این نظم، در واقع شورش موجودی که مستعد کمال نیست و تأویل‌های اندام‌شناسانه‌ی عصر بهترین تصویر را از این نقص ارائه می‌کنند، بیش از آن‌که صرفن قرار گرفتنی ساده در برابر مرد باشد، به‌معنای قیام علیه انسان‌گرایی است. از این است که سوژه‌ی روایتی این قیام، سوژه‌یی «هرزه» خوانده می‌شود.

بنابراین، رجعت به سرچشمه‌ی تاریخی واژه‌ی «انسان» بیان‌گر این است که مراد از انسان در پس کاربرد عبارت آن در زبان، صرفن «مرد» بوده و نه انسان در کلیت اعم از زن و مرد. نتیجه‌ی دم‌دست این تأویل این است که زن به‌صورت پیشینی از قلم‌رو اندیشه‌ی انسان‌گرا بیرون رانده شده و لذا مفهوم «انسان‌گرایی» در ذات خود حاوی و حامل نوعی از مردسالاری بنیادین و پنهان است. ممکن است نظم اجتماعی‌یی که در ساحت نمادین شکل می‌گیرد، این معنای پنهان مردسالاری در پس اندیشه‌ی انسان‌گرایی را نتواند به‌تمامی به‌کار ببندد، لیکن خوانش‌هایی که بعدتر از ماهیت این نظم‌ها و جایگاه زن و مرد در دل آن‌ها صورت گرفته‌اند، روشن‌گر این حقیقت احتمالن تکان‌دهنده نیز شده‌اند که برای آن‌که چنین نظم‌هایی اساسن امکان شکل‌گیری و قوام‌یابی پیدا کنند، نیاز است برخورد خود با زن را نه از منظر نفی و انکارگرایی مطلق، بلکه از مسیر سلطه و «حذفِ ادغامی» تنظیم و تقویم کنند. محض نمونه، فوکو در تحقیقاتش نشان داد که مسأله‌ی کنترل جنسیت یکی از مقومات اصلی و اساسی تمامی نظام‌های قدرت محسوب می‌شود. به‌عبارتی، خواه هدف اصلی نظام‌های سیاسی قدرت، کنترل بدن باشد یا کنترل ذهن، و خواه روح زندان بدن باشد و یا بدن زندان روح، این حقیقت اما روشن است که کنترل جنسیت و به‌هنجارسازی بدن‌ها، مهم‌ترین مسأله‌ی قدرت است.

تحلیل مختصر ما از مسأله‌ی زن و نسبت آن با سنت و قدرت، تصویری از موقعیت زن در اجتماع ارائه کرده است که آن را نمی‌توان تنها محصول یک بافتار سنتی خواند و بر این اساس، کاری که رمان «بیداری» می‌کند را صرفن شورشی علیه سنت دیرپا و تاریخی عنوان کرد. بلکه از قضا مسأله‌ی کنترل و به‌هنجارسازی جنسیت و بدن و رابطه‌ی آن با نظام قدرت، بحثی است که پس از روشنگری و حتا خیلی بعدتر از آن در مباحث فلسفی و فرهنگی امکان مطرح شدن پیدا کرد. منظور این است که هنگامی که «اِدنا» (قهرمان زن رمان) «احساس کرد که به‌تدریج در حال بیدار شدن از یک خواب است؛ خوابی دل‌پذیر، باورنکردنی و ناممکن» (ص 67)، و پیامد محتوم و گریزناپذیر آن بیداری این بود که ادنا بگوید «من حاضرم چیزهای غیربنیادی را برای‌شان [فرزندانش] قربانی کنم… اما حاضر نیستم خودم را قربانی کنم» (ص 96)، به‌رغم این‌که شوهرش معتقد بود که «اگر مادر از بچه‌هایش مواظبت نکند، پس چه کسی خواهد کرد» (ص 18) و نیز دقیقن در همین احوال است که پدر ادنا به شوهر او توصیه می‌کند که «باید بیشتر از زور کار بگیری و حرف خودت را بر کرسی بنشانی. نشانت را محکم بر جا بگذار؛ این تنها راه مهارکردن زن است.» (ص 144)، در واقع اِدنا تنها بر ناانسان‌گرایی تاریخی تا روزگار خودش نمی‌شورد، بلکه مسیری را هم جدا از مسیر نشانه‌گذاری‌شده توسط نظام‌های معاصر قدرت، برای آینده مشخص می‌کند و به‌تعبیری، سنت و مدرنیته را توأمان زیر پرسش می‌برد. دلیلی که درستی این ادعا بر آن بنا می‌شود، این است که اشتباه است اگر بیداری اِدنا را بیداری و ایستادن علیه نظم سنتی به‌تنهایی دانست و از جنبه‌ی انتقادی آن نسبت به نظم نمادینی که با مدرنیته به‌میان آمد و چرخه‌ی تازه و قدرت‌مندتری از سلطه و کنترل را پدید آورده و آن را بر مناسبت‌ها در حوزه‌ی عمومی و خصوصی بر زن اعمال کرد، غافل ماند: اِدنا به همان اندازه که در برابر سنت و تاریخ قرار می‌گیرد، از «قانون پدر» و نیز گفتمان کنترل‌محور نظام‌های امروزی قدرت نیز سرپیچی می‌کند. در متن رمان می‌بینیم که او نه‌فقط نسبت به گذشته و موقعیت کنونی خود «بیدار» شده است، بلکه این را نیز دانسته است که تنها اوست که می‌تواند برای آینده‌ی خودش تصمیم بگیرد.

بابک احمدی در کتاب «معمای مدرنیته» نقل‌قولی از متنی به‌نام «در ستایش دیوانگی» نوشته‌ی دسیدریوس اراسموس می‌آورد که هرچند تکان‌دهنده، اما تا حد قناعت‌بخشی واقع‌بینانه به‌نظر می‌رسد: «وقتی افلاتون این سؤال را مطرح می‌کند که آیا باید زنان را در شمار موجودات صاحب تمیز به‌حساب آورد یا در ردیف حیوانات، مقصودش فقط نشان دادن دیوانگی واقعی این جنس است. هر زنی که بخواهد خودش را در شمار عاقلان جا بزند، فقط نشان می‌دهد که دیوانه‌یی مضاعف است. عیناً مثل این است که بخواهند علی‌رغم فرمایش مینرو خری را به مدرسه بفرستند… ضرب‌المثلی یونانی می‌گوید: میمون همواره همان میمون است حتا اگر جامه‌ی ارغوانی بر تن کند. به همین طریق زن نیز همواره زن یعنی دیوانه است، حتا اگر ماسکی بر چهره بزند» (همان، صص 99 و 100). اکنون با دقت در این گفتار، به بیداری اِدنا در رمان توجه بیشتری می‌کنیم. در فصل ششم کتاب می‌خوانیم: «کوتاه این‌که، خانم پونتیلی‌ییر (اِدنا) کم‌کم شروع به درک موقعیتش به‌عنوان یک انسان در این جهان کرده بود و کم‌کم در حال شناخت رابطه‌اش به‌عنوان یک فرد، با خودش و با دنیای پیرامونش بود». اگر در رفتارهای بعدی ادنا و ایجاد یک رابطه‌ی عاشقانه -با رابرت- خارج از رابطه‌ی رسمی زناشویی‌اش دقت کنیم، درک معنای منظورشده در پس واژه‌ی «انسان» در جمله‌ی نقل‌شده ساده‌تر خواهد شد و خواهیم دید که این معنا دقیقن همان چیزی است که در نقطه‌ی مقابل آن معنایی قرار می‌گیرد که در اندیشه‌ی غربی طی تاریخی طولانی از واژه‌ی «انسان» اراده می‌شد و در بالا ما از آن اندکی حرف زدیم. «انسان» رمان بیداری همان مفهومی است که نمی‌توان آن را صرفن معادلی برای واژه‌ی «مرد» دانست: چرا که معنای آن از اساس دچار تحول گردیده است و اینک قلم‌رو وسیعی را شامل می‌شود که در آن برای زن نیز موقعیت و جایگاهی برابر با مرد تعریف گردیده است. هم‌زمانی بیداری اِدنا نسبت به جهان پیرامونش و موقعیت خودش در این جهان از یک‌سو و وارد شدنش در یک رابطه‌ی عاشقانه و از منظر مناسبات موجود، نامتعارف با مردی دیگر و بنا بر آن، بی‌اعتنایی در برابر مناسباتی که پیش‌تر از آن‌ها تبعیت می‌کرد از سوی دیگر، همان تلاشی است در جهت بازتعریف اساسی «انسان» در اندیشه‌ی غربی و بسط و توسیع دامنه‌ی شمول آن تا بلکه «زن» نیز بتواند در آن خودش را پیدا و از نو تعریف کند.

برای یک زن (اِدنا) این غایت در صورت‌های متفاوت و مختلفی خودش را نشان می‌دهد، از جمله یکی این‌که او می‌داند که دیگر ملک طلق مردی که «شوهر» او خوانده می‌شود نیست بلکه انسانی است که از آزادی و صلاحیت و اراده‌ی انتخاب برخوردار است. «هرزه» نامیده شدن سوژه‌ی رمان در نزد منتقدان معاصر نویسنده‌ی آن اساسن به‌دلیل همین قیامی است که کیت شوپن در هیأت قهرمان رمانش علیه رابطه‌ی زناشویی مرسوم و تعریف‌شده بر اساس جایگاه‌های ظاهرن تغییرناپذیر و متفاوت زن و مرد، مرتکب آن شده است. ورود اِدنا در یک رابطه‌ی عاشقانه خارج از قلم‌رو زناشویی در گام نخست رمان را یک ظاهر عاشقانه می‌بخشد. این انگاره نادرست نیست، اما درک آن مستلزم این است که «رابطه‌ی عاشقانه» را در همان زمینه‌یی مورد تأمل قرار بدهیم که نظم حاکم بر مناسبات اجتماعی و فرهنگی نمی‌توانست آن را به‌سادگی برتابیده و پذیرای آن باشد. از این است که او باورهای معشوقش (رابرت) را از آن‌حیث که از یک نظم پذیرفته‌شده پیروی می‌کند، به سخریه می‌گیرد و برایش می‌گوید: «پسر بسیار بسیار احمقی بوده‌ای که وقتت را با رؤیابافی درباره‌ی چیزهای غیرممکن هدر دادی و تازه از این حرف می‌زنی که آقای پونتیلی‌ییر مرا آزاد بسازد! من دیگر ملکیت آقای پونتیلی‌ییر نیستم که بخواهد مرا به کسی بدهد یا نه. هرچیزی که خودم خواستم، برایم فراهم می‌کنم. اگر مثلن بگوید که بیا رابرت، بگیرش و خوشحال باشید، کاملن از آنِ توست، به حال هردوی‌تان خواهم خندید» (ص 215). این نشان می‌دهد که راهی را که اِدنا در پیش گرفته است، تنها به‌معنای نقد سنت و یا عبور از حدومرزهای شناخته‌شده نیست، بلکه او علیه نظام قدرت و گفتمان کنترل‌گر حاکم بر وضعیت اجتماعی و خانوادگی‌اش که آینده‌ی از پیش‌تعیین‌شده‌یی را برای او و دیگر هم‌سرنوشتانش در نظر گرفته است نیز قیام می‌کند. از این‌رو، موقعیت پیشرَو و بیدارکننده‌ی رمان «بیداری» و کار کیت شوپن در کنار پس زدن سقف ستبر سنت، ایجاد رخنه و شکاف در دل آن دیواری نیز هست که مدرنیته با خود آورده و آینده‌ی تعین‌یافته‌یی را برای انسان به‌عوض خود او، خیال‌پردازی کرده بود. اِدنا با پرسش از چرایی نظمی که دیگر برای او کاملن منسوخ و ناضرور جلوه می‌کرد و نیز با اعتراض علیه استمرار و دوام اندیشه و منطقی که در ساختار بنیادی خود حامل دوگانه‌انگاری ارزشی میان زن و مرد و لذا تعصب ذکرسالاری بود که می‌کوشید برای فرومایگی زن دلایل معرفتی و منطقی دست‌وپا کند و با تمام توان خود سعی داشت این رویکرد سلطه‌گرا و «ناراستش» را در عقب توجیهات خوش‌ساخت و اغواگر مکتوم نگه دارد، در واقع همان هرکول زنانه‌یی است که زمانی‌که می‌داند یک‌تنه علیه واقعیت دیرپایی ایستاده است که پایداری و مقاومت پیش‌بینی‌ناپذیری می‌طلبد، لابد بر توان و امکان خودش و ناگزیری‌ها و نتایج کارش تأمل کرده است؛ این تأمل را ما در فرازهای متعددی از رمان می‌بینیم، محض نمونه: «پرنده‌یی که بخواهد بر فراز عرف‌ها و سنت‌ها و پیش‌داوری‌ها پرواز کند، ناگزیر باید بال‌های نیرومندی داشته باشد. تماشای موجود کم‌بنیه‌یی که مجروح و خسته به زمین می‌خورد، بسیار اندوه‌بار است» (بیداری، ص 164). و فکر می‌کنم کیت شوپن در هیأت قهرمان رمان خود، اِدنا، همان «بال‌های نیرومند» را دارا است.

%d8%a8%db%8c%d8%af%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%9b-%d9%82%db%8c%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%da%af%d8%b0%d8%b4%d8%aa%d9%87-%d9%88-%d8%a2%db%8c%d9%86%d8%af%d9%87

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website