تناقض‌نماهایی که با رویکردهای پساساختارگرا و پست‌مدرن در زمینه‌های گوناگون علوم انسانی آشکار شده‌اند، راه را نه‌فقط بر امکان‌های قطعیت‌ورزی، بلکه بر رابطه‌ی بی‌واسطه‌ی دال‌ها و مدلول‌ها نیز بسته است. انسداد این امکان سبب می‌شود که فهم امور دشوارتر گردد. برای این‌که در این‌صورت، معیار یا قوه‌ی حکمی وجود ندارد که نشان دهد آن‌چه که خوانش‌گر به آن دست یافته، فهمی است که ضرورت خوانش را توجیه می‌کند. کارکرد این تعلیق‌اندازی به‌گونه‌یی ظاهر می‌شود که می‌تواند رابطه‌ی تقو‌یت‌کننده‌ی دوسویه با پی‌آیند خود داشته باشد: عدم دست‌یافتن به معنایی محصل، بیان‌گر این امر است که آن معنا وجود ندارد- این همان حرکت مستقیم از دال به مدلول است که تفسیر لغزنده یا شناور از دال بر فقدان مدلول حمل می‌گردد؛ رابطه‌ی برگشتی یا دیالکتیکی آن اما مبتنی بر پیش‌فرضی است که اگرچه فرایند خوانش اثبات آن را وظیفه‌ی خودش قرار می‌دهد، با این‌حال فرایند خوانش تنها در صورتی می‌تواند موجه جلوه کند که آن پیش‌فرض به‌مثابه‌ی یک امر ثابت بتواند این فرایند را ممکن و تقویت کند. صورت‌بندی ریاضیکی این رابطه‌ی دیالکتیکی، ساده است: رویکرد واگشایانه به متن به این نتیجه می‌رسد که معنا معلق است و معنای این تعلیق همیشگی این است که آن معنا وجود ندارد؛ و چون معنایی وجود ندارد، بنا بر آن متن عرصه‌یی است برای واگشایی. همین صورت‌بندی را ما در تاریخ هرمنوتیک به‌مثابه‌ی یک علم یا روش، مشاهده می‌کنیم: هرمنوتیک برای شلایر ماخر و حتا دیلتای، هنر و نظریه‌ی تأویل متن است. نیکلاس دیوی از نویسندگان معاصر نیز تعریفی مشابه از هرمنوتیک دارد. او در نوشته‌ی «هرمنوتیک و نظریه‌ی هنر»، هرمنوتیک را شیوه‌یی فلسفی می‌داند که «می‌خواهد “روح” کلام را در زمانی که خود کلام غامض شده است، دوباره به آن پیوند زند». ارجاع مکرر به تبار واژه‌ی هرمنوتیک در یونان باستان این تعریف از هرمنوتیک به‌مثابه‌ی هنر تأویل را به‌وضاحت بیان می‌کند. با این‌حال، آن‌چه که خطی را بر می‌سازد که می‌توان به‌واسطه‌ی آن تمایزی را میان هرمنوتیک کلاسیک و هرمنوتیک معاصر نشانی کرد، این است که هرمنوتیک در نظریه‌ی معاصرِ مواجهه با متن، دیگر هنر یا علم تأویل نیست، بلکه باوری است حامل این ادعا که هنر تأویل متن، هنری پوچ یا لااقل نارسا است. زیرا هیچ «روح» یا پیام خداوندگاری در پس این بافت ظاهری پدیده‌یی به‌نام متن وجود ندارد. متن ادراکی کلامی است که معرفت آن نه صرفن محصول تاریخ است و نه کاملن مستقل از آن. بنابراین، متن پدیده‌یی است که بیشتر از این‌که در خود حامل معرفتی واحد و کلی باشد، نقش امکانی را بازی می‌کند که سوژه‌ی شناسا یا خوانش‌گر در و به‌واسطه‌ی آن، بر اساس ظرفیت معرفتی خود و نشانه‌های موافق با این ظرفیت در متن، چیزی را بر می‌سازد که آن را «معنای متن» می‌خوانند. این درست همان «ادغام افق‌ها» است که گادامر از آن سخن می‌گوید. پس هرمنوتیک در تعریف امروزی خود، نمی‌تواند هنر تأویل متن باشد، زیرا تأویل ضرورتن با این پیش‌فرض همراه است که چیزی به‌مثابه‌ی غایت متن در وجه یا جنبه‌یی از متن وجود دارد که مسوولیت خوانش‌گر دست‌یافتن به آن غایتِ از قبل تعین‌یافته است. دیلتای در بخش نخست کتاب «دانش هرمنوتیک و مطالعه‌ی تاریخ»، می‌نویسد: «واژه نشانه‌یی است که به‌منظور ارتباط ابداع شده است. پس می‌توان گفت که سخن هنگامی فهمیده می‌شود که آن اندیشه‌هایی را در ذهن شنونده برانگیزد که منظور پدیدآورنده‌ی آن بوده است» (ص 104). منظور دیلتای از این سخن را، یعنی وجه هنجارگذار (سلبی و ایجابی) دانش هرمنوتیک دیلتای را می‌توان در قسمت دیگری از همین کتاب به‌روشنی دید؛ او در همراهی با فلاسیوس و در نقل‌قولی از او، ادعا می‌کند: «اگر کمبود و ضعفی در کتاب مقدس وجود دارد به نامعقولیت آن بازنمی‌گردد، بلکه در نارسایی و نابسندگی آمادگی زبانی و روش غلطی است که محققان از طریق آن به این کتاب پرداخته‌اند» (همان، ص 68). مقاومتی که در طول سده‌ها در برابر ترجمه‌ی متون دینی یا متون مقدس صورت گرفته نیز در واقع از همین باور منشاء می‌گیرد و این بدان معناست که اگر کتاب مقدس به زبان دیگری ترجمه شود، معنا یا غایت آن به ادراکی کلامی صرف تقلیل می‌یابد و واژه‌ها به‌مثابه‌ی نشانه‌های کلامی، نیت نهفته در پس‌زمینه‌ی خود را از دست می‌دهند. لیکن با ترجمه‌ی این متون به دیگر زبان‌ها، دانش هرمنوتیک که وظیفه‌ی خود را رازگشایی از آن‌ها تعیین کرده بود نیز از موضوعیت در آن معنا، ساقط شد و منزلت رویکردی را یافت که در زمینه‌های مختلف می‌توان از آن استفاده کرد.

بر این اساس، دانش هرمنوتیک خود دچار یک واگشایی شد. در کنار این تحول اما، این دانش با تناقض‌هایی نیز مواجه شد که از یک‌سو اساس آن تحول را شکل می‌داد و از سوی دیگر ماهیت چیزی را می‌ساخت که برآیند آن تحول به‌مثابه‌ی هرمنوتیک جدید تلقی می‌شود و آن این‌که: واگشایی به‌مثابه‌ی روش و پشتوانه، یک تناقض است. زیرا وجهی از کارکرد واگشایی این است که نظریه در آن سلطه‌ی خودش را از دست می‌دهد. معنای این سخن این است که یکی از استلزامات واگشایی و رویکرد ساختارگشایانه نسبت به متن یا ابژه‌ی خوانش، این است که نظریه‌یی که آن ساختارها را ممکن و بازتولید می‌کند باید از اساس مورد نقد و نفی قرار گیرد. به‌نظر می‌رسد در همین خصوص می‌توان از عقل روشنگری به‌مثابه‌ی کلیتی که این تحول در درون آن رخ داده نیز تصویری ارائه کرد که اساس آن بر یک تناقض نهاده شده که در نهایت، غرض خودش را نقض می‌کند: عقل روشنگری سبب رخدادهایی در تاریخ شد که به‌تمامی ایجاب این را می‌کرد که آن عقل باید مورد بازخوانی و نقد قرار بگیرد، منتها سلاح یا ابزاری که فقط به‌واسطه‌ی آن می‌توان این عقل را بازخوانی کرد، دوباره عقلانیتی است که خودش محصول روشنگری است. انتقاد کسانی چون دریدا یا ژیژک بر کانت، بر همین استدلال استوار است که پروژه‌ی نقد کانت را، پروژه‌یی عقیم و متناقض می‌خوانند. چرا؟ سعی می‌کنم این ادعا را کمی بگشایم و توضیح بدهم: نظریه در یک تعریف ساده، می‌تواند به‌عنوان امکانی جهت انسجام‌بخشی به کلام و معنای متن و یا پشتوانه‌یی برای جلوگیری از تعارض (تعارض در معنای لیوتاری آن: بیان‌ناپذیری کلام) و ممکن ساختن کلام مطرح گردد. این همان معنای همه‌شمول و خود-ترمیم‌گر نظریه است که تعیین نمی‌کند چی تفاوتی میان نظریه‌های علمی و نظریه‌پردازی‌های جامعه‌شناختی یا حتا ایدئولوژیک قایل شویم. بنابراین، خود ساختار به‌مثابه‌ی امکانی جهت گونه‌شناسی کلام و متن که ژانر متن را تعیین می‌کند، رویه‌یی از سلطه و کارکرد نظریه است که معیار، چارچوب یا نشانه‌هایی را در اختیار ما می‌گذارد که می‌توانیم به‌واسطه‌ی آن‌ها از گونه، تبار و موقعیت مفهومی متن سخن بگوییم. محصل سخن ما این است که نظریه فرمولی صوری-ریاضیکی از متن (در معنایی وسیع و دربرگیرنده) به دست ما می‌دهد که هنگامی که متن در قالب آن در معرض بررسی و خوانش قرار می‌گیرد، تبدیل به چیزی می‌شود که گونه یا ژانر، امکان‌ها و حدود و ثغور معنایی آن برای ما روشن است و می‌توان بر اساس همان فرمول صوری-ریاضیکی از متن دفاع یا انتقاد کرد. لذا، زمانی که رویکرد ساختارگشا می‌خواهد از هرمنوتیک تعریف و موقعیت تازه‌یی ارائه کند و به کمک آن تعریف به نقد پیش‌فرض‌هایی بپردازد که هرمنوتیک پیش‌تر بر اساس آن‌ها قوام یافته بود، در حقیقت امر، در نقد نظریه‌هایی می‌کوشد که هم هرمنوتیک را در معنای کلاسیک آن ممکن ساخته بود و هم هرمنوتیک در نهایت به‌مثابه‌ی نتایج خود بر آن نظریه‌ها استوار می‌گردید. هرمنوتیک کلاسیک یا تقلیل‌یافته به نظریه‌یی برای فهم معنای غایی کلام مقدس، خودش را بر نظریه‌یی استوار کرده بود که همین وظیفه را برایش تعیین می‌کرد و در جنبه‌ی هنجارگذارانه‌ی خود حامل این ایجاب و سلب نیز بود که به دانش و دریافت‌های هرمنوتیکی می‌گفت تا کجا می‌تواند با کتاب مقدس مواجه شود و از کجا به‌بعد برایش عرصه‌ی ممنوعه می‌گردد. معنای دیگر این سخن این است که نظریه‌ی هرمنوتیکی تعیین می‌کرد که هرمنوتیک و آن‌چه که دانش هرمنوتیک به آن می‌پردازد، چی است و چه چیزی نمی‌تواند باشد. این همان کارکرد کلی نظریه است: تعریف موقعیت یا تعیین نسبت یک امر نظر به تمامی چیزهایی که آن امر نظریه‌مند شده به‌نحوی با آن‌ها رابطه‌ی سلبی یا ایجابی دارد. پس نظریه زمینه یا امکانی است برای تعریف موقعیت، تعیین نسبت و در یک کلام: بیان خود در معنای ممکن آن.

پایه‌های مقوم یک رویکرد ساختارگشا در عرصه‌ی واقع نیست. این را از آن‌رو می‌گویم که ساحت یا عرصه‌ی واقع با نظریه محدود یا لااقل شناخت‌پذیر می‌شود. ما از مفهوم شناخت‌پذیری معمولن به‌معنای امکان ایجاد رابطه با موضوعی که محل شناخت قرار گرفته استفاده می‌کنیم. این بدان معناست که نظریه بر اساس نشانه‌هایی که از امر واقع می‌گیرد و یا قوه‌ی متخیله آن را برمی‌سازد، مختصاتی را به امرواقع نسبت می‌دهد که آن مختصات این امکان را برای سوژه آماده می‌سازد که امرواقع را در ساحتی خاص محدود سازد. عنوانی که ما برای این محدودسازی برگزیده‌ایم، فرایند به‌شناخت درآمدن امرواقع است. بدین لحاظ، یکی از ویژگی‌های نظریه در نزد سوژه یا فاعل شناسا، ارتباط آن با عرصه‌ی واقعی است که خود معطوف به آن است. هرچند نمی‌توان این ادعا را مجرد کرد که آیا نظریه برای این‌که ممکن گردد، متوقف بر وجود واقعیتی است که نظریه در رابطه با آن شکل می‌گیرد که در این‌صورت نظریه به قاعده یا چارچوب توضیح و تبیین آن واقعیت تقلیل می‌یابد، و یا این‌که فرایند شناخت را کدام‌یک توجیه می‌کند؛ نظریه یا امر واقع و تقدم با چیست. شاید بخشی از ابهام اساسی در این مسأله، به چیزی برگردد که ما آن را «شهود» می‌نامیم و در این رابطه نقشی اساسی بازی می‌کند. شهود صورتی واحد و مجرد ندارد: به همان اندازه که واقعیت‌گریزی می‌تواند برای توضیح خود یک نسب‌نامه‌ی شهودی ارائه بدهد، ادراک حسی که امکان آن متوقف بر واقعیت بیرونی است نیز با شهود ارتباط دارد. تاریخ فلسفه دست‌کم از روشنگری به این‌سو همواره با این ابهام درگیر بوده است. بر این مبنا، تبیین یک رابطه‌ی علی میان نظریه و امرواقع با هدف اصالت‌بخشی به یکی از آن‌ها، کار دشواری است و با هر نتیجه‌یی هم که پایان یابد، خالی از تناقض، یا لااقل، اِشکال نخواهد بود. درست در چنین حالتی است که ساختارگشایی به‌مثابه‌ی نقد نظریه‌ی روش‌مند یا استوار بر روش و ساختاری متعین، دچار مسأله می‌شود: ساختارگشایی چگونه این نظریه را نقد می‌کند؟ بی‌جا نیست و نیز تنها امکان قابل تصور که پاسخ ما این باشد: با نظریه‌یی که در برابر آن و به هدف رد و ابطال بنیادها و نتایج آن ارائه می‌دهد. با کمی اغماض، می‌توان ادعا کرد که در منطق قدیم این را صحت نفی تالی می‌نامد و این تنها زمانی میسر است که وضع مقدم (نظریه‌ی پیشین یا در این‌جا: نظریه) در رابطه‌ی عکس نقیض با تالی به‌سر برد. این را به خاطر داشته باشیم که نقد بر تضادی که میان مقدم و تالی یا نظریه‌ی پیشین و نظریه‌یی که آن را نقد می‌کند وجود دارد، نمی‌تواند بنا شود. یعنی اگر ما برای تبیین یک مسأله، دو مبنا درست کنیم و قرار باشد یکی از این مبناها کارکرد و نتایج دیگری را در محل رد و ابطال بگذارد، نخستین مشکلی که ایجاد می‌گردد این است که مسأله‌ی هریک از مبناها برای دیگری قابل درک نیست؛ به‌دلیل همان تفاوت مبنا. نیکلای هارتمن باور دارد که «ماهیت بنیادها این است که آن‌ها تنها از راه واپس‌نگری به آن‌چه که بر پایه‌ی آن‌ها قرار دارد، می‌توانند قابل رؤیت شوند» (بنیاد هستی‌شناختی، ص 57). از این اصل ما به‌عنوان چیزی استفاده می‌کنیم که مناقشه‌یی بر سر آن وجود ندارد و وجودش خالی از تناقض است. پس سروکار ما بیشتر با صورت‌های مثالی آن است: نظریه و نقد نظریه؛ ادراک و امرواقع به‌عنوان نظریه و نقد آن که ضرورتن نمی‌تواند بر خلایی که زمینه را جهت نقض نظریه میسر می‌سازد بنا گردد. البته این‌جا تفاوت میان تضاد و تناقض به مسأله‌ی خیلی ظریف و باریکی تقلیل یافته است که در نهایت فقط می‌توان آن را یک تناقض خواند. برای همین، ما از تناقض به‌مثابه‌ی امکانی استفاده کردیم که قابلیت این را دارد که تبدیل به یک تضاد شود. لذا سخن هارتمن این پرسش را خلق و ایجاب می‌کند: نقد نظریه به چی چیزی برمی‌گردد و بنیادهای آن چیست؟ مشکل است که بتوان گفت: ضدنظریه. زیرا چنین چیزی، توهمی محض است. بنابراین، نقد نظریه نیز خود نظریه‌یی است که در این‌خصوص، بنیاد آن برای ما روشن نیست. زیرا تفاوت میان نظریه و ضدنظریه، تفاوت در بنیاد است و بنیاد نظریه، یعنی آن چیزی که به نظریه به‌مثابه‌ی امکان شناخت‌پذیرساز این اجازه را می‌دهد که میان امرواقع و ادراک ما از آن امرواقع پیوند زند، یک امر تجریدی نیست؛ لذا نقد چنین امری، از یک‌سو نیاز به موضعی با بنیادی متفاوت دارد و از سوی دیگر و به‌دلیل همان تفاوت در بنیاد، آن موضع امکان درک مسأله‌ی نظریه را از دست می‌دهد. به‌عبارت دیگر: نقد نظریه، نظریه را از آن‌حیث که نظریه است، یعنی نظریه را‌مثابه‌ی یک نظریه مورد نقادی قرار می‌دهد و در پی ابطال بنیاد و نتایج آن است. این بدان معناست که نقد نظریه، از حیث جنس ضرورتن با نظریه تفاوت دارد. این همان تناقض لاینحل ساختارگشایی است: نمی‌تواند مسأله‌ی ساختار را درک کند در غیر آن، نقد ساختار به‌لحاظ این‌که بنیاد نظری و محدودساز دارد، برایش ناممکن بود. این امر ما را در درک این‌که ساختارگشایی در کلیت و هرمنوتیک معاصر در معنایی خاص‌تر چگونه می‌تواند بنیادهای قوام‌بخش و وجودی خود را تبیین کند، یاری می‌رساند، اما این به‌معنای حل مشکل نیست. چون تازه با درک مسأله است که مشکل، خلاها و امکان‌ها آشکار می‌شوند. از طرف دیگر، این چیزی هم نیست که بتوان آن را به‌سادگی مورد رد و انکار قرار داد. پس، پرسش این است که هرمنوتیک معاصر، به‌ویژه در رویکرد ساختارگشایانه، به‌مثابه‌ی امکانی که با رد بنیادهای نظری ساختار به‌واسطه‌ی ارائه‌ی مجموعه‌ی نظری دیگری به ظهور می‌رسد، چگونه می‌تواند از خود در برابر نظریه-انکارگری یا این اتهام که خود نظریه-بنیاد است، دفاع کند؟

ادامه دارد…