پارکور ادبی عمران راتب

رنج تفاوت

Rateeb

 |  ژوئن 4, 2017

عمران راتب

موضوع این یادداشت بیشتر حول سخنی از ژیل دلوز در گردش است. من در خوانش خود از اندیشه‌های دلوز، با چیزهای زیادی روبه‌رو می‌شوم که دلوز را برای من تبدیل به فیلسوفی متفاوت می‌کند. بحث صرفن بر سر وسعت و محدوده‌ی شگفت‌انگیز کار این فیلسوف متفاوت نیست، بلکه آن‌چه که به‌عنوان ارزش به کار دلوز تعلق می‌گیرد، جدیت و عمق تکان‌دهنده‌ی آن در مواجهه‌یی از بنیاد متفاوت با مسایل است. تأویل مفهوم قدرت در نزد نیچه از سوی دلوز، ماندگارترین تأویلی است که تاکنون در میان خوانش‌ها و تأویل‌های بی‌شمار، از آرای نیچه صورت گرفته است؛ بیشتر به این دلیل که پیچیدگی زبانی و نظری دلوز در تبیین مسایل به‌گونه‌یی است که کم‌تر کسی حوصله‌ی رویارویی قاطع و اطمینان‌بخش با آن را در خود می‌بیند. اما این تکین‌ماندگی دلوز تنها به پیچیدگی آرای او خلاصه نمی‌شود؛ دلوز اغلب مباحثی را که در طول تاریخ فلسفه از پربسامدترین مباحث در میان فیلسوفان بوده، موضوع پرسش و تأمل خود قرار می‌دهد و از این‌رو، تصور نخستین این باید باشد که پس دلیل عدم پرداخته‌شدن به دلوز به میزانی که لازم است، تکرار مکررات از سوی او و لذا بیان بدیهیات است نه چیزی دیگر. از قضا، حدس می‌زنم که شماری از مخاطبان مبتنی بر همین نتیجه‌گیری نیز عمل کرده‌اند. دلوز به هیوم می‌پردازد، به کانت، نیچه، برگسون و اسپینوزا. وقاحت نیندیشی کاری که با قربانیان خود می‌کند، این است که اندیشه و تأمل جدی را از آن‌رو که هرازگاهی به مسأله‌یی می‌پردازد که سده‌های پی‌هم موضوع اندیشه بوده و سرانجام نیز به پاسخی نهایی نرسیده، به‌مثابه‌ی امری عبث، مورد فراموشی یا انزوا قرار می‌دهد. این بیماری در میان پاره‌یی از نوآموزان فلسفه به‌وفور مشاهده می‌شود. آن‌ها حرف رُک و مضحکی را به‌عنوان دلیل برای توجیه نیندیشی و سطحی‌نگری‌شان مطرح می‌کنند: «این بدیهیات کهنه‌شده چی دردی از دردهای روزگار ما را مداوا می‌کند؟» و یا: «این حرف و بحث‌هایی که ربطی به واقعیت‌های تجربی و روزمره‌ی ما ندارد، به چی درد ما می‌خورد؟» و از این‌دست بلاهت‌ها که برای من، هر یک از آن‌ها علامتی برای فاجعه‌یی است که از همین اکنون نیز به‌تمامی در آن غرقیم. فلسفه قرار نیست همانند علوم طبیعی و مکانیکی فرمول طرح کند و بر اساس آن فرمول آمار و ارقام ارائه کرده و به پاسخ نهایی دست یابد. فلسفه اندیشیدن، بازاندیشیدن و به حیرت درآمدن و پرسیدن است. بی‌جا نیست که افلاتون و ارستو به‌عنوان آغازگران فلسفه‌ی سازمان‌یافته، موافقن می‌گویند فلسفه با حیرت آغاز می‌شود. اما در سایه‌ی فراموشی این حیرت و پرسش‌گری است که دلوز و امثال دلوز به حاشیه می‌روند. فوکو گفته است قرن بیست، قرن دلوز است. و ما هیچ‌گاهی به این فکر نیفتاده‌ایم که فوکویی با آن دقت و تأمل، چرا چنین بی‌هوده سخنی گفته است. یعنی این احتمال را نیز آشکار نکردیم که ممکن است فوکو سخنی نابه‌جا گفته باشد. چون نیندیشی و وقاحتی که استوار بر این نیندیشی بر ما مسلط شده است، این امکان را برای‌مان فراهم کرده که از نیندیشیدن و گزاف‌گویی خود لذت ببریم و رنج اندیشه و تأمل را به‌جان نخریم.

این نکات به‌عنوان تذکری در باب تبارشناسی نیندیشی و وقاحت فکرمان از آن‌رو بیان شد که مواجهه‌ی این یادداشت با دلوز، دقیقن بر همین نکات استوار است و قوام می‌یابد. دلوز با مسایل از منظر تفکر ممتنع ما بدیهی و تکراری، وارد بحث و تأمل می‌شود و گاهی نتیجه‌ی این تأملات در قالب نظریاتی خودش را آشکار می‌سازد که صرفن با مفهوم «حیرت» می‌توان به سراغ آن‌ها رفت. دلوز در ویران‌سازی کاخ عقل متعارف بیشترین شجاعت را از خود به‌نمایش می‌گذارد، هم به این دلیل که مسایلی را موضوع تأمل خودش قرار می‌دهد که دیگران به‌بهانه‌ی کهنگی از پرداختن به آن‌ها طفره می‌روند و هم از آن‌حیث که دریافت او از این تأملات و مواجهات مسیری را طی می‌کند که تنها توصیف درخور از آن، این است که اعتراف کنیم آن مسایل، فوری‌ترین پرسش‌های فلسفه‌ی روزگار ما را تشکیل می‌دهند. خوانش او از آرای هانری برگسون در باب زمان و به‌کارگیری هیجان‌انگیز آن در نظریات سینمایی خودش، یکی از نمونه‌های بی‌شمار با این خصلت از فلسفه‌ورزی اوست. با این‌حال، دلوز درست به این دلیل که به‌طرزی کاملن متفاوت می‌فلسفد و این یعنی، تنهایی خودش را بازتاب می‌دهد، در موارد متعددی، خوانش و تفسیری از مسایل ارائه می‌کند که چارچوبی که فلسفه‌ی او را تعریف می‌کند، مؤید آن نیست. محض نمونه:

دلوز در فصل پایانی کتاب »فلسفه‌ی نقادی کانت»، در بحث از «غایات عقل»، پس از نقل جمله‌یی از کانت در «نقد قوه‌ی حکم»: «غایت نهایی چیزی جز مفهوم عقل عملی ما نیست»، می‌نویسد: «در واقع قانون اخلاقی، یک غایت نامشروط را تعیین می‌کند» (ص 118). استفاده از مفاهیم فلسفی کانت در این‌خصوص، این فرصت را به ما می‌دهد که از نامشروط بودن، تعریف و خوانش روشن‌تری داشته باشیم: نامشروط بودن به‌معنای پیشینی بودن. این بدان معناست که غایتی که به‌واسطه‌ی قانون اخلاقی تعین می‌یابد، در اسباب و لوازم عملی خود، یعنی در کاربست تجربی خود، وابسته به قبض و بسط وضعیتی نیست که این قانون را در خود پذیرفته و یا آن قانون اخلاقی منظور نظر باید در آن عینیت یابد. می‌خواهم این نکته را روشن بکنم که از منظر کانت، پیشینی بودن امری به این معناست که صدق آن مستقل و مقدم بر تجربه باشد. زیرا در قلمرو امور می‌توان به مسایلی برخورد که صدق یا کذب آن‌ها الزامن از تجربه‌ی مستقیم نمی‌آید، اما تأیید آن مستلزم تجربه است. مثالی بزنم: اگر بتوان زیبایی یا به‌قول کانت، امر والا را امری دانست که ماهیت آن، یعنی آن چیزی که به این امر خصلت والا بودن بخشیده است، فی‌نفسه و لذا مستقل از نگاه و نوع برخورد ما با آن، در امر مذکور مندرج است، در این‌صورت نیز فقط آن‌گاه بر این خصلت والای امر مذکور واقف می‌شویم که با آن مواجهه‌ی عملی کنیم: کسی را ببینیم تا بتوانیم زیبایی آن را تأیید کنیم. اکنون می‌توان این رابطه را تبیین کرد: آن زیبایی مخلوق و معلول دید ما نیست، اما جهت تأیید خود، یعنی به شناخت درآمدن خود، مستلزم دید و تأیید ماست. بنابراین، صدق و کذب این مسایل، از نوع صدق و کذب مشروط است، هرچند که معلول نیست. این همان معنایی است که کانت آن را در قلمرو تجربه قرار می‌دهد و مفهوم «پیشینی» را در برابر آن می‌گذارد. با حرکت از این نظرگاه، می‌توان دریافت که معنای اراده شده در مفهوم «نامشروط» از سوی دلوز، همان معنای مندرج در مفهوم «پیشینی» کانت است. زیرا کانت جهت تفسیر مسایل مشروط و معلول، مفهوم دیگری ابداع کرده است و آن، مفهوم «پسینی» است. حالا از نسبتی که میان مشروط و پسینی قابل درک است، می‌توان به درک نسبت هم‌پوشی معنایی میان نامشروط و پیشینی رسید. خط کلی و از جهتی، اساس منطق نگرش دلوز نسبت به مسأله‌ی هستی، تجربه و اخلاق، تا حدی ایضاح یافته است. با دنبال کردن این خط، ما به تعارض یا مغالطه‌یی می‌رسیم که دلوز مرتکب آن شده است: رابطه‌ی مفهوم با عمل چی نوع رابطه‌یی است؟ بیان دیگر این پرسش این است: زمانی که از عملی سخن می‌گوییم، دقیقن چی‌کار کرده‌ایم و مشروعیت این سخن ما از کجا می‌آید؟ اگر معتقد باشیم که موضوع سخن ما یک عمل است و ما صرفن جهت به‌فهم درآمدن عملی، یک‌سری مفاهیم را به‌کار بسته‌ایم، می‌توان رابطه‌ی سخن و عمل یا سخن معطوف و متوقف بر عمل را، از نوع رابطه‌ی علی-معلولی دانست: ما از عملی سخن می‌گوییم که آن عمل، این سخن گفتن ما را ممکن ساخته است. پس چنین سخن‌گفتنی، یعنی مفهوم معطوف و متوقف بر عمل، مفهومی «نامشروط» نیست. این بدان معناست که تفسیر دلوز از جمله‌ی «غایت نهایی چیزی جز مفهوم عقل عملی ما نیست»ِ کانت، تفسیری است که از اساس غرض خودش را نقض می‌کند و لذا یک مغالطه است: مغالطه از آن‌حیث که کانت درست آن‌جا که از یک رابطه‌ی علی حرف می‌زند، دلوز در تفسیر از آن، به «نامشروط» بودن غایت در قانون اخلاقی می‌رسد. قانون اخلاقی یک امر هنجارگذار است و از این منظر، منطقن نمی‌تواند نامشروط باشد. چگونه: قوه‌ی فاهمه در رویارویی با برخی از مسایل، به این نتیجه می‌رسد که آن مسایل از آن‌حیث که نه قایم بر خود اند و نه درون‌ماندگار، یعنی از جایی ریشه گرفته که محض و مستقل نیست و بر مسایلی که در حول و حوش‌شان قرار دارند تأثیر می‌گذارند و این تأثیر نیز در خود و درون آن مسایلِ تأثیرگذار باقی نمی‌ماند بلکه دامنه‌ی تأثیر آن این‌بار محدوده‌ی وسیع‌تری را شامل می‌شود، باید معلق و متوقف گردند. این نتیجه‌گیری توسط قوه‌ی فاهمه صورت می‌گیرد اما عمل به آن، کار قوه‌ی حاکمه است که حکمی صادر می‌کند که آن حکم، قانون اخلاقی نام می‌گیرد. بنابراین، واضح شد که قانون اخلاقی به‌هیچ‌وجه نامشروط نیست و نمی‌توان غایتی نامشروط برای آن تعریف کرد. منطق موجه قانون اخلاقی از قضا، دقیقن این است که می‌گوید ما در وضعیتی نامشروط به‌سر نمی‌بریم و در مناسبات خود، بر دیگران تأثیر می‌گذاریم و از این است که باید برای آن حدود و صغور تعیین کنیم.

البته برای پی بردن به تعارض دریافت دلوز با سخن کانت، دلیل دیگری هم داریم: کانت معتقد است که قوه‌ی فاهمه صرفن از آن‌رو از مفاهیم پیشینی، یعنی از مقولات استفاده می‌کند که مقولات امکان حکم را برای قوه‌ی فاهمه فراهم می‌کند. او غایت نهایی را نامشروط می‌داند، اما بر این باور نیست که این غایت نامشروط، قانون اخلاقی است. چرا که قانون اخلاقی مفهومی پیشینی نیست و در تشریح قواعد و لوازم خود نیازمند امر تجربی است. پس فاهمه تنها زمانی به کارکرد درست خود دست می‌یابد که متعلَق آن ریشه در حساسیت فاعل شناسا داشته باشد. عجیب است که دلوز در آغاز این کتاب، در تفسیر از «رابطه‌ی قوا در نقد عقل محض»، خود بر این امر معترف شده است: «کاربرد استعلایی فاهمه عبارت از این است که فاهمه ادعای شناخت «چیزی به‌طور کلی» (و بنابراین مستقل از شروط حساسیت) را داشته باشد. در نتیجه، این «چیز» می‌تواند شیء فی‌نفسه باشد و صرفن به‌عنوان امری فوق محسوس (نومن) اندیشیده شود. اما حقیقت آن است که چنین نومنی هرگز نمی‌تواند برای فاهمه‌ی ما شیئی محصل باشد. در واقع، فاهمه‌ی ما صورت «عین به‌طور کلی» را به‌عنوان قرین و همراه دارد، اما این صورت فقط دقیقن هنگامی متعلق شناخت واقع می‌شود که توسط کثرت داده‌شده تحت شروط حساسیت واجد شرایط قرار گیرد» (ص 57). شروط حساسیت، شروطی تجربی‌اند و تجربه نمی‌تواند مستقل از اصل علیت و لذا به‌صورت پیشینی مطرح گردد. معنای این سخن آن است که عقل عملی ما در حسیات پایه دارد و مفهومی که تأمل بر این عقل را موضوع خودش قرار می‌دهد، این امکان را ندارد که از امری که خودش به‌وسیله‌ی آن ممکن گردیده، مستقل و نسبت بدان نامشروط باشد. بر این مبنا، سخن گفتن از عقل عملی مستقل از سخن گفتن از عملی نیست که عقل عملی مؤید آن شده است. منظور این است: قانون اخلاقی به‌مثابه‌ی محصول قوه‌ی حاکمه‌یی که قوه‌ی فاهمه‌ی استوار بر حسیات در عقب آن ایستاده است، نمی‌تواند تعین‌بخش غایتی نامشروط باشد. بنا بر همان دلایلی که ذکر شد: یک) قوه‌ی فاهمه، قوه‌یی مشروط و نشأت‌گرفته از حسیات است و، دو) قانون اخلاقی صرفن در کاربرد عملی خود در درون یک رابطه‌ی علی است که ماهیت خود را کسب و آشکار می‌کند و تبدیل به قانون اخلاقی می‌شود.

سخن دلوز اما، سخنی هستی‌شناسانه است در این‌خصوص. این را می‌توان از ادامه‌ی متن دریافت. او به طرز شگفت‌انگیزی زیرکانه و محتاط، می‌نویسد: «در پاسخ به این سؤال که چی کسی غایت نهایی است، باید گفت: انسان، البته انسان به‌مثابه‌ی نومن و موجود فوق محسوس، انسان به‌عنوان موجود اخلاقی. در مورد انسانی که به‌عنوان یک موجود اخلاقی در نظر گرفته می‌شود دیگر نمی‌توان پرسید که چرا وجود دارد. وجود او فی‌نفسه حاوی غایت اعلا [دلیل برتر وجود او] است» (همان، صص 118 و 119). دو نکته‌ی مستتر در این سخن را باید از هم متمایز کرده و به دیرینه‌شناسی آن‌ها پرداخت.

یک: قایل شدن غایتی نامشروط که قانون اخلاقی به آن تعین می‌بخشد، به دلوز این فرصت را داده که به مدد آن، ماهیتی اخلاقی برای انسان تعریف کند، با این تفاوت که ناگزیر است چنین انسانی را به عرصه‌ی متافیزیک تحویل بدهد: سویه‌ی فوق محسوس یا نومن انسان، سویه‌ی متافیزیکی اوست.

دو: مسلم فرض گرفتن ماهیت و ذات اخلاقی انسان، یعنی انسان در جنبه‌ی نومن خود، با این نتیجه‌گیری هستی‌شناسانه همراه شده است که پرسش از چرایی وجود آن با چنین ماهیتی، پرسشی نابه‌جا و نادرست است.

اما دو نکته‌ی تحلیلی در این مورد:

الف: کانت به‌عنوان مطرح‌کننده‌ی مسأله‌ی نومن و فنومن، از آن‌رو از سوی کسانی -چون فوکو- متهم به دوپارگی سوژه شده است که می‌گوید ما در جهان با فنومن‌ها (پدیدارها) مواجهیم و این فنومن‌ها غایت حقیقت در جهان نیست. چرا که پدیدارها، جنبه‌ی بازنمایی‌شده یا وجود «برای ما»ی چیزهاست، حال‌آن‌که این چیزها، وجود حقیقی‌تری هم دارند که این پدیدارها صرفن نقش دال یا نشانه را نسبت به آن وجود حقیقی برای فاعل شناسا بازی می‌کنند، با این تذکر که رابطه‌ی دال-مدلول در این معنا، رابطه‌یی خاص است، برای این‌که مدلول این پدیدارها دست‌نیافتنی است. آن مدلول برای کانت، نومن یا شیء فی‌نفسه است. شیء فی‌نفسه شناخت‌ناپذیر است و اگر قوه‌ی شناخت انسان می‌توانست با آن رابطه برقرار کند، وجود پدیدار دیگر اساسن از ضرورت ساقط می‌شد. یعنی ما از آن‌حیث که نمی‌توانیم ماهیت حقیقی و پنهان‌شده‌ی اشیا و محتویات جهان را ببینیم، با آن صورتی که در یک معنا، کتمان‌گر ماهیت اشیا شده است و در معنای دیگر نشانه‌ی آن ماهیت، ایجاد رابطه می‌کنیم. قوه‌ی شناخت با آن سویه از اشیا و رویدادهای جهان مواجه می‌شود که می‌توانند متعلق شناخت قرار بگیرند و دقیقن به همین دلیل، نومن از سلطه‌ی شناخت مصئون می‌‌ماند: چون شناخت‌ناپذیر است. اینک: چگونه می‌توان از حالت و غایت آن جنبه از انسان سخن گفت که اساسن به شناخت درنمی‌آید؟ نسبت نومن و شناخت‌ناپذیری، نسبتی تحلیلی است و برای کانت، نسبت تحلیلی می‌تواند چنین تعریفی داشته باشد: یک نسبت تحلیلی آن نسبتی است که موضوع آن در محمولش مندرج باشد. این بدان معناست که همین‌که می‌گوییم: نومن، به شناخت‌ناپذیری آن نیز اذعان کرده‌ایم. لذا، بحث از به‌شناخت درآمدن شناخت‌ناپذیر، یک مغالطه است.

ب: به پرسش کشیدن چرایی وجود انسان به‌عنوان موجودی اخلاقی از سوی دلوز، یعنی این پرسش که: «در مورد انسانی که به‌عنوان یک موجود اخلاقی در نظر گرفته می‌شود دیگر نمی‌توان پرسید که چرا وجود دارد»، به احتمال قریب، نقدی است بر آن پرسش هستی‌شناسانه‌ی مشهور هایدگر: «چرا هستنده‌ها هستند به‌جای آن‌که نباشند؟» اما طرح پرسش دلوزی با چنین روشی، بازهم به مغالطه می‌انجامد. چگونه: ساخت پرسش هایدگر، ساختی تحلیلی است، با همان تعریفی که در فوق از ساخت احکام تحلیلی ارائه شد. کانت آن را چنین بیان کرده است: «… محمول ب چنان به موضوع الف تعلق دارد که در مفهوم الف (تلویحن) مندرج است… من [این] حکم را تحلیلی می‌نامم» (نقد عقل محض، ص 85). تطبیق این حکم با مسأله‌ی ما، این‌گونه است: موضوع: وجود داشتن یا وجود نداشتن؛ محمول: هستنده. اکنون معنا یا مفهوم «هستنده» را روشن کنم: هستنده یک نام یا حتا پدیداری صرف نیست، بلکه چیزی است که خودش را بیان می‌کند و به‌زبان کانتی، در مفهوم عبارت خود مندرج است: هستنده یعنی چیزی که هست؛ هستی‌مند. پس مفهوم هستنده پیشاپیش موضوع خودش را بیان می‌کند و آن موضوع این است که سخن بر سر یک هستی‌مند، یعنی بر سر چیزی است که دارای هستی است. نقیض این بیان به زبان هایدگری این است: نیستی نیست یا نیستی، هستی ندارد. بر این اساس، می‌بینیم که موضوع در پرسش هایدگر، به‌صورت پیشینی در محمول نهفته و مندرج است و نمی‌توان آن را بدین شکل درآورد: «چرا نیستی وجود دارد؟». چون نیستی به‌خودی‌خود ماهیتش را بیان می‌کند که نیستی است و بنا بر آن، شناخت‌ناپذیر. از این است که هنگامی که می‌پرسیم «چرا هستنده‌ها هستند به‌جای آن‌که نباشند؟»، چیزی را پیش‌فرض گرفته‌ایم و آن پیش‌فرض این است که از چیزی حرف می‌زنیم که به شناخت درآمده است. از یاد نبریم که مسأله‌ی کانت هستی‌شناسانه نه، بلکه معرفت‌شناسانه است و در واقع کانت از امکان و شرایط شناخت انسان می‌پرسد. از این‌رو، پرسش هایدگر در منظومه‌ی کانت، سویه‌ی معرفت‌شناسانه پیدا می‌کند و با فرض‌ها و مسلمات شناخت همراه می‌شود. اکنون از توضیحی کمک می‌گیریم که در قسمت «الف» آمده است: برای کانت چی چیزی می‌تواند به شناخت درآید؟ پاسخ روشن است: پدیدارها و برای همین است که او نام آن را «شیء برای ما» گذاشته است، شیئی که ما به‌عنوان فاعل شناسا می‌توانیم با آن رابطه برقرار کنیم. بنابراین، یک) نمی‌توان از چرایی وجود چیزی پرسید مگر این‌که وجود آن به‌عنوان یک متعلق شناخت برای ما مسلم باشد؛ دو) متعلق شناخت در نسبت با فاعل شناسا، درونی نیست و لذا نمی‌تواند نومن باشد: پس به حوزه‌ی فنومن‌ها تعلق می‌گیرد و پرسش از فنومن‌ها هیچ‌گاهی نامربوط نیست. در نهایت، می‌توان پرسید: چرا انسان وجود دارد؟ این پرسش را از آن‌حیث می‌توان مطرح کرد که انسان «وجود دارد»: هستنده از آن‌رو که «هست» و قوه‌ی شناخت ما بر هستندگی آن وقوف و معرفت پیدا کرده، می‌توان از هستی‌اش پرسید.