|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

مرگ جهان-تصویر؟

عمران راتب

در نخستین فصل از کتاب «طرح بزرگ» که کار مشترکی است از استیون هاوکینگ و لئونارد ملودینوف، زیر عنوان «راز هستی»، می‌خوانیم: «پیش از این، این‌ها پرسش‌هایی بودند پیش روی فلسفه، اما فلسفه مرده است. فلسفه نتوانسته همپای پیش‌رفت‌های نوین در علم، خصوصن فیزیک، حرکت کند» (ص 9). منظور مدعیان از پرسش‌های پیش روی فلسفه، پرسش‌هایی هستند که فلسفه‌ی کلاسیک و ایدآلیستی طی سده‌های متوالی خود را با آن‌ها مواجه می‌دید: «آیا کاینات نیاز به آفریننده دارد؟»، «سرشت هستی چیست؟» و از این‌دست پرسش‌ها.

مغالطه‌هایی که در طرح این ادعا و نیز احیانن در نقد آن صورت می‌گیرند، از رخ واقعیت‌های انکارناپذیری پرده می‌گیرد که نویسندگان کتاب «طرح بزرگ» به‌سادگی نخواهند توانست از شر آن‌ها خود را آزاد کنند. جزمیت و محدودیتی که در درک هاوکینگ و همکارش در این کتاب از فلسفه خودش را نمایانده است، به‌روشنی تمام نشان می‌دهد که مدعیان، نه‌فقط قادر به انکار آن چیزی که به‌زعم خود آن را «فلسفه» می‌نامند نشده‌اند، بلکه هنوز خود در همان فضای فلسفه‌ی کلاسیک و خدا-محور نفس می‌کشند. به دیگر سخن: تلاش عقلانی برای اثبات وجود خدا در جهان، همان‌قدر نارسا و متناقض‌نما است که تقلا برای رد این تلاش با استفاده از همان روش و براهینی که در تز اثبات وجود خدا به‌کار بسته می‌شوند. بنابراین، هر دو رویکرد مذکور، به یک اندازه محکوم به بیهودگی و ناسرانجامی‌اند. با این‌حال، از جمع این نهاد و برابرنهاد، پدیده‌یی شکل می‌گیرد که از منظر قایلان به مرگ فلسفه، نقض غرض می‌کند: نفس این امکان و شرایط که بر سر وجود یا مرگ فلسفه به‌گونه‌یی مجادله کنیم که برای تصریح و تثبیت موضع خود نیازمند تکیه بر ادله و براهینی باشیم که آن ادله و براهین، ریشه‌شان را از جایی فراتر از قوانین و اصول انتزاعی علم میکانیک می‌گیرند، آگاهانه یا ناآگاهانه، فلسفه‌ورزی کرده‌ایم و در نهایت به اثبات نادرستی این ادعا کمک کرده‌ایم که گفته بود فلسفه مرده است. در ضمن، این نقد و ردها نشان می‌دهد که در خصوص مسایل و موضوعاتی که مواجهه با آن‌ها مستلزم تأمل و تفکر ویژه‌یی است، فلسفه با سماجت پیگیر در مناقشه بر سر درستی و نادرستی مواضع، دقت بیشتری نسبت به رهیافت‌های علمی دارد. این بدان معنا نیست که نظریات علمی، امکان صدق کم‌تری نسبت به تأملات فلسفی دارند، بلکه معنای محصل این سخن انگشت گذاردن بر نکته‌یی است که می‌توان آن را «حوزه‌ی خاص» نامید: پرسش‌هایی که فلسفه عاجز از ارائه‌ی پاسخ روشن و مستدل به آن‌هاست، الزامن به‌معنای اعلام مرگ و ترحیم فلسفه نیست، بلکه بیانگر این امر است که پاسخ دادن به آن پرسش‌ها، اساسن کار فلسفه نیست؛ همان‌طور که در عرصه‌ی پرسش‌های فلسفی، پاسخ‌های علمی را همیشه نارسا و کوتوله‌مآب می‌یابیم. محض نمونه، در «نقد عقل محض»، هستی‌یی که کانت متافیزیک را ملزم به تأمل بر آن می‌داند، از منظر علوم طبیعی، بحثی کاملن مردود و منتفی است. برای این‌که این علوم و به‌ویژه علمی که همیشه مورد تأکید منادیان مرگ فلسفه قرار می‌گیرد، یعنی فیزیک، از اثبات حقانیت آن عاجز است. اما چیزی که فراموش این ندادادگان  می‌شود، این نکته است که ناممکن بودن اثبات امری از منظر علم فیزیک، منطقن به‌معنای اثبات ناممکن بودن آن امر در دیگر عرصه‌های تفکر نیست. بنابراین، ما حتا اگر آن تفکیک و تمایز سنتی میان علم و فلسفه را صادق فرض بگیریم و بر آن اساس، از علمی خواندن تأملات فلسفی ابا ورزیم، قادر به انکار مواجهات و تأملات فرافیزیکی حوزه‌ی دیگری که به اندازه‌ی فلسفه در برابر علوم طبیعی قرار می‌گیرد، نیستیم: روان‌شناسی. امروزه اغلب کسانی که دوست دارند به‌عنوان یک روان‌شناس و یا روان‌کاو معرفی شوند و یا هم با دید علوم طبیعی به‌سوی روان‌شناسی و روان‌کاوی نظر می‌اندازند، پیدایش روان‌شناسی را مرحله‌یی دیگر از زوال و نابودی فلسفه می‌خوانند؛ با این‌حال اما، از اعتراف به این امر نیز هراس ندارند که روان‌شناسی چه در روش و چه در نتایج، به اندازه‌ی فلسفه‌ی کلاسیک از علوم طبیعی فاصله دارد و لذا با تعریف فیزیکی از علم، نمی‌توان قایل به علمی بودن آن شد. افزون بر این، به نظر می‌رسد که در کنار مسایل جدلی‌الطرفین، این یک را رها از هر نوع مناقشه می‌دانیم که مسأله‌ی فلسفه، صرفن و الزامن، جهان اعیان و ابژه‌ها نیست. از این‌رو، نفس بحث بر سر این‌که آیا نوعی از تفکری که به چیزهایی فراتر از اعیان صرف می‌اندیشد و منطقن خودش هم نمی‌تواند وجه عینی داشته باشد، هنوز زنده است یا مدت‌هاست که مرده، خود خبر از امکان فلسفه‌ورزی در زمانه‌ی حاضر می‌دهد و بر این امر فلسفی بیشتر تأکید می‌کند که بخشی از پرداخت‌های فلسفه، این است که بداند در ذهن ما چی می‌گذرد و چی اتفاقی می‌افتد که انسان اساسن با چنین پرسش‌هایی روبه‌رو می‌شود. این پرسش، نه پاسخ فیزیکی می‌خواهد و نه هم وجود آن به‌عنوان یک دغدغه‌ی فکری برای انسان، قابل انکار است. چرا که این پرسش، پرسشی فلسفی است و پدید آمدن آن بیان‌گر این است که ذهنیت انسان کماکان فلسفی است. در وضعیتی که انسان تازه «جرأت اندیشیدن» را به خود داده و آگاهی و تفکر ضرورت و اهمیتش را از دست نداده، اذهان هنوز کنجکاو و پرسش‌گر اند، «کوه یخ ناخودآگاه» تنها نوکش را برای انسان نمایانده و در نهایت، موجودی با اوصاف تفکر و تأمل و نفی و اثبات نظرورزانه تعریف می‌شود، چگونه می‌توان از مرگ فلسفه سخن گفت که این‌همه ضرورت و اجتناب‌ناپذیری جز در درون آن نمی‌توانند وجود داشته باشند؟

مسأله اما تنها در نارسایی تعریف نویسندگان کتاب «طرح بزرگ» از علم و فلسفه، خلاصه نمی‌شود. منتقدان هاوکینگ در موارد متعدد نشان داده‌اند که او در طرح و تثبیت ادعایش، همواره دچار مغلطه شده است و خود بی‌آن‌که بداند، فلسفه می‌ورزد. خواننده با حرکت از این نظرگاه، می‌تواند عدم صداقت مدعی را از یک سمت، و ناممکن بودن اثبات مرگ فلسفه را از سمت دیگر، مشاهده کند. هاوکینگ و ملودینوف در فصل سوم از همین کتاب «طرح بزرگ»، زیر عنوان «حقیقت چیست؟»، به‌شکل شگفت‌انگیزی در تناقض با ادعای مطرح‌شده در صفحات نخست کتاب، نوشته‌اند: «چند سال پیش، شورای شهر مونزای ایتالیا نگهدارندگان حیوانات خانگی را از نگهداری ماهی قرمز در تُنگ‌های منحنی‌شکل منع کرد. سرپرست سنجش دلیل آن را این‌طور توضیح داد که نگهداری یک ماهی در یک تُنگ منحنی‌شکل که وقتی ماهی از داخل آن به بیرون نگاه می‌کند، تصویر تحریف‌شده‌یی (بزرگ‌نمایی‌شده) از واقعیت می‌بیند، بی‌رحمی است. اما از کجا بفهمیم که ما تصویر واقعی و تحریف‌نشده‌یی از واقعیت داریم؟ از کجا معلوم که خود ما داخل یک تُنگ بزرگ‌تر نباشیم و بینایی‌مان با یک لینز خیلی بزرگ تحریف نشده باشد؟ تصویر ماهی قرمز از واقعیت با تصویر ما متفاوت است، اما از کجا مطمئن باشیم که کم‌تر از تصویر ما واقعی است؟» (ص 47).

اکنون بگذارید برای درکی روشن‌تر از این پاراگراف، به راه ظاهرن دورتری برویم. اما نخست: نمونه‌هایی که در این یادداشت مورد بررسی قرار می‌گیرند، صرفن به این دلیل است که در موضوع خود به‌صورت مشخص با ما شریک‌اند. همین نمونه‌های محدود نیز می‌توانند نمایی گذرا از سیر و تحولی را ترسیم نمایند که فلسفه طی تاریخ چند سده‌ی اخیر خود دچار آن بوده و با این‌حال، در پس‌زمینه‌ی اغلب این تحولات و صیرورت درونی، منطقی به‌نسبت عام و همه‌شمول قرار گرفته است. تلاش من در این یادداشت اما، نه متمرکز بر سنجش صحت و سقم دیدگاه‌هایی که مطرح می‌شوند و لذا تعیین نسبت دگرباره با جهان و نه مشخصن تأمل بر این است که تصویری بودن دریافت انسان از جهان، از پس هزارتویی به‌نام ذهن و زبان چرا کتمان‌ناپذیر است؛ بلکه نشان دادن این امر است که باور به تصویری بودن رابطه و نسبت ما با جهان، فارغ از این‌که این تصویر واقعی است یا تحریف‌شده، یک موضع و منظر فلسفی است. ذکر نمونه‌هایی از مواضع فلسفی طی ادوار گوناگون این ادعا را اثبات می‌کند.

به نظر می‌رسد که با کانت فلسفه و تاریخ فلسفه، به یک نقطه‌ی عطف می‌رسد و آن نقطه‌ی عطف این است که از یک‌سو، دغدغه‌ها و مفاهیم فلسفه‌ی کلاسیک تا انتهای ممکن کاویده و منظم، و از سوی دیگر، خطوط برجسته و کلی عبور از این فلسفه نیز توسط کانت نشانه‌گذاری و ترسیم می‌شوند. عمده‌ترین مورد در این خصوص، تعیین موقعیت انسان برای نگاه به خود و جهان است. کانت با مطرح کردن ایده‌ی شیء فی‌نفسه و شیء برای ما و یا نومن و فنومن، منطق مواجهه‌ی انسان با جهان را دچار دگرگونی کرد: صورت نخست دگرگونی در همسویی با ایدآلیزم فلسفی آشکار شد که این ایده‌ی ایدآلیستی را تقویت می‌کرد که شناخت ما از جهان، شناختی مطابق با واقع نیست و پی بردن به کنه هستی برای هستنده در مقام مشاهده‌کننده، ناممکن است. برای این‌که جهان هیچ‌گاهی صورت واقعی خود را بر ما آشکار نمی‌سازد و ما به‌عوض واقعیت و ذات معقول هستی، همواره با نمودی از آن روبه‌رو هستیم. البته من می‌خواهم این نکته را نیز یادآوری کنم که ما امروزه از مفهوم «ذات جهان»، آن تعبیری را اراده نمی‌کنیم که مد نظر کانت است. زیرا برای کانت، ذات جهان همین است که به ذوات معقول و ابژه‌ها تقسیم گردیده است: ما صرفن با ابژه‌ها مواجهیم که از طریق شهود حسی برای ما ممکن گردیده و ذوات معقول در پس این ابژه‌ها پنهان است که نمی‌توان به آن دسترسی پیدا کرد. از این است که فهم ما از جهان، فهمی ناقص و نادرست است؛ چرا که: «فاهمه‌یی که صرفن به کاربرد تجربی خود مشغول است و درباره‌ی سرچشمه‌های شناخت خویش هرگز به تفکر نمی‌پردازد، شاید بسیار خوب کار کند، اما یک کار را به هیچ‌وجه نمی‌تواند به انجام برساند، و آن کار این است که مرزهای کاربرد خود را برای خود تعیین کند و بداند چه چیزی ممکن است در داخل و چه چیزی در خارج از کل قلمروش قرار داشته» (نقد عقل محض، صص 308 و 309). این فراز ادعا می‌کند که عقل تجربی، عقلی درون‌ماندگار است (به‌تعبیر دلوز) و لذا از نقد و درک نقایص خود، عاجز است. شباهتی که میان این ادعای کانتی و نظریه‌یی که از سوی هایدگر در خصوص خود-نیندیشی علم مطرح شده است، نشان می‌دهد که علوم مبتنی بر مشاهدات تجربی، بخشی از قاطعیت و جزمیت خود را از آن‌جا می‌گیرد که امکان دیدن عرصه‌ها و منظرهای دیگر برایش میسر نیست و حتا بازاندیشی درونی دانش میکانیکی امری ناممکن است، اما عدم امکان آن، پاره‌یی از دانش‌مندان را به این نتیجه‌ی ناقص رسانده که بگویند دیگر هیچ منظر و عرصه‌یی جز منظر فیزیکی برای رویارویی با جهان وجود ندارد. هایدگر در تحلیلی درخشان از کارکرد علوم میکانیکی و در نمونه‌یی مشخص از فیزیک، می‌گوید: «مثلن: فیزیک در مکان و زمان و حرکت، حرکت می‌کند. حرکت چیست، مکان چیست، زمان چیست را، دانش چونان دانش نمی‌تواند حکم و تعیین کند. پس دانش اندیشه نمی‌کند، نمی‌تواند، به این معنا با روش‌هایش اصلن بیندیشد. مثلن من نمی‌توانم با روش‌های فیزیکی بگویم، فیزیک چیست. این‌که فیزیک چیست را، من تنها می‌توانم بیندیشم، به نحوه‌ی پرسیدن فلسفی. جمله‌ی: دانش نمی‌اندیشد، یک سرزنش نیست، بلکه تنها یک تأکید بر ساختار درونی دانش است، آن‌چه به ماهیت آن تعلق دارد…» (فلسفه، گفت‌وگو با هایدگر، ص 5- هایدگر بار دیگر در «چه باشد آن‌چه خوانندش تفکر»، بر این نظرش تأکید می‌کند). عجالتن نتیجه‌یی که از این بحث می‌توان گرفت، این است: دانش تجربی در مواجهه با جهان، دارای توانایی خاصی است و این خاص بودن، آن را به حوزه‌یی ویژه راجع می‌کند. معنای این سخن آن است که همیشه چیزها و حوزه‌هایی بیرون از قلمرو سلطه و کنترل دانش تجربی می‌ماند که اگر این دانش بخواهد با آن‌ها برخورد بکند، نتیجه‌ی آن یک باورمندی غلط‌انداز مبتنی بر قایل شدن به عدم حقانیت آن حوزه‌ها و بنا بر آن، انکار تأملاتی است که خود را معطوف و ملزم به فهم آن حوزه‌ها کرده‌اند.

با این‌حال، تأمل محوری در نزد کانت به‌صورت خاص و در طول تاریخ فلسفه به‌شکل عام، به‌گونه‌یی بوده که نحوه‌ی مواجهه با جهان، منطق و معنای واحدی نداشته. نفس پدید آمدن مفاهیم «نومن» و «فنومن» در رابطه با جهان و محتویات آن، بیان‌گر این است که رابطه و نسبت مُدرَک و مُدرِک به هر میزانی که مستقیم و بی‌واسطه هم باشد، شناخت شکل‌گرفته بر اساس این رابطه‌ی بی‌واسطه، همه‌شمول و مطلق نیست. از این‌رو، تصویری که ما از جهان داریم، همواره و بی‌آن‌که نقصی عَرَضی در آن حادث شده باشد، مطلقن مطابق با واقع، یعنی با ذات معقول جهان نیست. تبیین مسأله با این روش، می‌تواند زمینه را برای تفاسیر متفاوتی شک‌گرایانه و ندانم‌انگار فراهم آورد؛ مقصود ما اما قبل از همه، بیان این حقیقت انکارناپذیر است که برای فلسفه، منظر و تصویری که با استفاده از منظری خاص در ذهن فاعل شناسا و خوانش‌گر خلق می‌شود، همواره مورد اذعان و اعتراف بوده است. به‌عبارت دیگر، بحث بر سر این‌که متعلَق شناخت و تفکر ما تابع تصویری است که به‌عنوان یک ابژه از آن برگرفته‌ایم، در فلسفه، چیزی جز بیان بدیهیات نیست. بر این مبنا، پرسش فلسفه اساسن این نبوده که آیا شناخت ما از متعلَق و ابژه‌ی شناخت، مبتنی بر تصویری است که با نگاه از منظری خاص به آن دست یافته‌ایم و یا این شناخت از هیچ منظر و تصویری استفاده نکرده و لذا متعلَق شناخت را به‌صورت مستقیم و درونی، مورد تأمل قرار داده است؛ پرسش فلسفه این بوده که چی تصویری ما را به شناختی بهتر از جهان و هستنده‌ها رهنمون می‌شود. یعنی تبیین فلسفی مناسبات انسان و جهان از منظر ایدآلیزم، ماتریالیزم یا منظرهای متفاوت دیگر، در واقع پرسش از چگونگی رابطه و میزان فاصله‌ی منظرها و امکان‌های شناخت با واقعیتی است که انسان می‌پندارد در پس این ظواهر و پدیدارها نهفته است. نقد و نفی‌های معمولی که میان رویکردهای فلسفی مختلف شکل می‌گیرد و نقد مستدل دیدگاه همدیگر را موضوع خودش قرار می‌دهد، یکسره خبر از وجود شناختی می‌دهد که تصویری بودن آن به‌صورت پیش‌فرض مطرح شده است. کانت در بحث از پدیدارها و ذوات معقول می‌نویسد: «نمودها، تا وقتی که در مقام ابژه، بر طبق وحدت مقولات تصور شوند، پدیدارها نامیده می‌شوند. اما اگر من اشیایی را فرض کنم که صرفن ابژه‌های فاهمه باشند و با وجود این، بتوانند در نوعی شهود داده شوند که البته یک شهود حسی نیست (بنابراین بتوانند از طریق شهود عقلی داده شوند) آن‌گاه چنین اشیایی، ذوات معقول نام می‌گیرند» (همان، ص 315). در هدفی که ما از این گفتار کانت لحاظ می‌کنیم، بحث بر سر اثبات درستی یا نادرستی نظریه‌ی کانت نیست، بلکه نشان دادن این امر است که هاوکینگ با اعتراف به همان جهان-تصویری که آن را به منطق نگاه فیزیکی نسبت می‌دهد و از آن علیه رویکرد فلسفی استفاده می‌کند، دارد به‌صورت صریح، از چیزی سخن می‌گوید که فلسفه از آغاز تاکنون آن را اساس مواجهه‌ی خود با جهان قرار داده است. در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی، ویتگنشتاین به‌عنوان یکی از انتزاعی‌اندیش‌ترین فیلسوف‌ها، در رساله‌ی «در باب یقین»، به‌وضاحت قابل وصفی برای تبیین وضعیت و ویژگی شناخت ما از جهان، مفهوم «جهان-تصویر» را به‌کار می‌برد: «می‌توانم انسانی را تصور کنم که در شرایطی کاملن خاص بزرگ شده و به او یاد داده‌اند که زمین پنجاه سال قبل به‌وجود آمده، و از این‌رو همین را هم باور دارد. می‌توانیم به او بیاموزیم: زمین مدت‌هاست الی آخر… ما در صدد برمی‌آییم جهان-تصویر خود را به او بدهیم» (در باب یقین، فقره‌ی 262). مگر این همان سخنی نیست که هاوکینگ و همکارش صورت نخ‌نما و شسته-رفته‌یی از آن را سال‌ها بعد بر زبان می‌آورند و درست به همین دلیل، دچار این مغلطه‌ی ناگوار می‌شوند که گویا به منظری درست برای نگریستن به جهان دست یافته و اینک با تکیه بر امکانی که آن منظر در اختیارشان می‌گذارد، می‌توانند مرگ فلسفه را اعلام کنند؟ پس مسأله حتا، سنجش و نقد رویکردها و دیدگاه‌های متفاوت نسبت به جهان و انسان نیست، بلکه مسأله این است که کلیت منطق مواجهه‌ی ما با خود و جهان، در نهایت چیزی بیشتر از تصویری را به نمایش نمی‌گذارد که از خود و جهان داریم.

تذکار این نکته نیز ضروری می‌نماید که هاوکنیگ و همکارش در کنار اعترافش به تصویری بودن شناخت و دریافت ما از جهان، معتقد اند که «جهان قابل درک است زیرا قوانین علمی بر آن حاکم هستند؛ یعنی رفتار آن را می‌توان مُدل کرد» (همان، ص 105). این باور را در ذهن می‌سپاریم و سویه‌ی دیگری از تفکر و باورمندی‌های هاوکینگ را در کنار آن قرار می‌دهیم که خود آن را به‌عنوان «یکی از اصول مسلم فیزیک کوانتوم»، از هایزنبرگ به عاریت گرفته است: عدم قطعیت. عدم قطعیت در معنای نزدیکش این را به ما می‌گوید که توانایی ما در شناخت و تعریف دقیقی از جهان و داده‌های آن، همواره با محدودیت همراه است. اکنون می‌توان تصور کرد که با تأکید بر اصل عدم قطعیت، صدور حکم مطلق در خصوص ماهیت و واقعیت جهان و نیز چگونگی به‌شناخت درآوردن آن، چی آشفتگی و پریشیدگی بزرگی را بازنمایی می‌کند. فاهمه از آن‌حیث که خود همواره در معرض تخریب و ترمیم است، هیچ‌گاهی به شناخت و فهم نهایی از جهان دست نمی‌یابد؛ با این‌حال و درست به همین دلیل، شناخت ما از جهان در هر لحظه، محدود، متغیر و لذا تصویری است. قطعیت‌ورزی در خصوص صدق و غایت این تصویر لحظه‌یی و تصاویر دنیای خیال، یعنی لحظه را به‌مثابه‌ی واقعیت نهایی و حقیقت ازلی فرض گرفتن، دیدگاهی است که رابطه‌یی تناقض‌نما از خود و علم و مناقشه‌های نظری به نمایش می‌گذارد؛ دیدگاهی که جزمیت شناسه‌ی آن است. پیگری منطق این جزمیت اما، مثل تناقضات و مغالطه‌های دیگر در نگاه هاوکینگ، غرض خودش را نقض می‌کند و این نقض غرض، در قالب تناقضی دیگر نمود می‌یابد. به این‌معنا که اگر پذیرفته باشیم که ساختار جهان و نظم یا نسبت حاکم بر مناسبات میان جهان و موجودات، بر اساس مُدلی مصئون از خطا و زمان‌مندی و تحول استوار گردیده است، یعنی بر قطعی بودن صدق تصویری حکم کنیم که از جهان در نزد ما شکل گرفته، به‌لحاظ منطقی دیگر نمی‌توان از مرگ هیچ جهان-تصویری سخن گفت. بنابراین، باورمندی‌های هاوکینگ پادرهوا خواهد ماند.

اما مسلم است که این رویکرد، در حل مسأله کمکی به ما نمی‌کند. یک حکم منطقی به ما می‌گوید که معرف نمی‌تواند به ارائه‌ی تصویری قناعت‌بخش از مسأله توفیق یابد مگر این‌که به‌صورت پیشینی، از شناخت درستی از موضوع تعریف و قوه‌ی فاهمه و میزان عقلانیت برتری نسبت به معرف‌له برخوردار باشد. همین حکم بر رابطه‌ی منتقد و موضوع نقد نیز حاکم است. از این‌رو، مدعیان مرگ فلسفه لابد شناخت درست و فراگیری از مسایل، راه‌حل‌ها و تاریخ فلسفه دارند و نیک باید بدانند که فلسفه، نه هیچ‌گاهی ادعای ارائه‌ی پاسخ نهایی به پرسش‌های هستی را داشته و نه به‌حکم عقلانیت، چنین شناختی میسر است. بنابراین، جهان به‌تعبیر ویتگنشتاین برای انسان همواره یک جهان-تصویر است و یا به‌قول شوپنهاور در نخستین سطر از کتاب بزرگ و جدی‌اش، «جهان همچون اراده و تصور»: «جهان تصور من است: در رجوع به هر موجود زنده و شناسنده این حقیقتی است معتبر، گرچه تنها آدمی قادر است تا آن را به آگاهی متفکرانه‌ی انتزاعی درآورد. اگر حقیقتن چنین کند، بصیرت فلسفی بر او طالع گشته. آن‌گاه بر او آشکار و مسلم خواهد شد که نه خورشید و زمین، بلکه تنها چشمی را می‌شناسد که خورشید را می‌بیند و دستی را که زمین را لمس می‌کند؛ جهان پیرامون وی تنها به‌عنوان تصور آن‌جاست، به دیگر سخن، تنها با رجوع به چیزی دیگر، یعنی آن‌چه تصور را می‌سازد، و آن خویشتن اوست» (جهان همچون اراده و تصور، ص 28).

شناخت انسان تابع کارکرد نیروی عاقله و تصورساز اوست. این نیرو اما، زمانی که به این امر اعتراف می‌گردد که در مواجهه با جهان از قدرت درک و شهود نسبی برخوردار است و همواره محدودیت‌هایی را با خود حمل می‌کند، در عین چنین محدودیتی، به‌لحاظ منطقی نمی‌توان ادعا کرد که مُدل و ساختار نهایی جهان و منطق درک و تبیین مسأله‌ی جهان را کشف کرده‌ایم. تقریر این‌چنینی امر، رخ دیگری هم دارد که بیان می‌کند: پس شناخت ما هرگز به نهایت خود نمی‌رسد و همواره عوالم و امور و وجوهی فراتر از از امور ابژکتیو و میکانی برای شناخت باقی می‌ماند که یا شناخت‌ناپذیر اند و یا شناخت آن‌ها مستلزم گذر زمان و تغییر موقعیتی است که به مدد آن تاکنون به آن عوالم و امور نگریسته‌ایم. چیزی که با این بیان و اعتراف روشن می‌شود، این است که شناخت‌ناپذیری یا زمان‌مندی شناخت جهان، تنها به‌معنای متافیزیکی بودن دیدگاه یا موقعیت فاعل شناسا نیست، بلکه به‌ویژه زمان‌مندی و موقعیت‌مندی شناخت بیان‌گر این امر است که جهان و متعلقات شناخت، دارای وجوه و سویه‌های متعددی‌اند که به‌یکبارگی و از منظری واحد نمی‌توان همه‌ی آن سویه‌ها و رخ‌ها را به شناخت درآورد. معنای ضمنی این بیان، تأکید کردن بر این امر است که نفی وجود و ضرورت یا اعلام مرگ دیدگاه و جهان-تصویری، به‌سادگی ممکن نیست، آن‌هم به‌ویژه در حالتی که محدودیت شناخت و ناتوانی قوه‌ی شناخت و فاهمه‌مان برای ما آشکار شده است: «یکی از آن دو نفر [ستاره‌شناس] این‌طور استنتاج می‌کرد که ماه به دور محور خود می‌چرخد، به این دلیل که همواره یک‌طرف آن به سمت زمین است؛ ستاره‌شناس دیگر می‌گفت که ماه به دور محور خود نمی‌چرخد، دقیقن به همین دلیل که همواره یک‌طرفش به سمت زمین است. هر دو نتیجه‌ی قیاسی درست بودند، بسته به آن‌که انسان کدام نظرگاه را انتخاب می‌کرد تا از آن، حرکت ماه را مشاهده کند» (کانت، نقد عقل محض، ص 481). فلسفه یک نظر و نظرگاه برای مواجهه با انسان و جهان و بنا بر آن، امکانی برای رسیدن به یک جهان-تصویر است و رد جهان-تصویر از موقعیتی که خود بر تصویری بودنش معترف است، مصداقی از «بر شاخه نشستن و بُن بریدن» است که انسان را در خلایی قرار می‌دهد که این توهم را در او به‌وجود می‌آورد که رابطه‌ی بی‌واسطه و مستقیم با جهانی برقرار کرده است که اساسن به غولی فاقد درک و فهم و احساس می‌ماند.

%d9%85%d8%b1%da%af-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%aa%d8%b5%d9%88%db%8c%d8%b1%d8%9f

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website