|  |  | 

عمران راتب نقد ادبی

آشتی با تن: اسرافیل رهایی‌یافته

عمران راتب

(نیک است که این خوانش از کتاب، با روز جهانی کتاب مصادف شده است- با عرض حرمت به کتاب)

این متن ‌مواجهه‌یی است با مجموعه شعر «اسرافیل در بند…» سروده‌ی زهرا سور اسرافیل که به‌تازگی توسط کاشانه‌ی نویسندگان افغانستان در کابل منتشر گردیده است. از کشف و ادعا خبری نیست، مسأله کنار آمدن با متن و پدیده‌یی است که به‌مجرد پدید آمدن، نسبت و رابطه‌یی با ما برقرار می‌کند و بی‌آن‌که خواسته باشیم، بر ما نامی می‌گذارد: «مخاطب»! مخاطب در پی بازتعریف این نام و موقعیت خود است.

آقای یاسین نگاه، رییس کاشانه‌ی نویسندگان افغانستان، مقدمه‌یی بر این مجموعه نوشته و در بخشی از آن یادآوری کرده است: «مهم‌ترین کارکرد شعر اعتراض است…» و بگذارید ما هم خوانش خود از مجموعه‌ی مذکور را با اعتراض به دو نکته‌ی برجسته در مقدمه راجع به این مجموعه آغاز کنیم. گفتن ندارد که در واقع، نکاتی که در این اعتراض بیان می‌شود، چیزی بیشتر از دریافت و نحوه‌ی مواجهه‌ی من با مجموعه و مقدمه‌ی آن را بیان نمی‌کند و بر این اساس، این اعتراض بخشی از خوانش من از اشعار مجموعه نیز هست.

یک: نگاه عزیز بخشی از شعری با عنوان «پهلوی چپ» را در مقدمه‌ی خودش نقل کرده و در جمله‌یی ارزش‌داورانه، در مورد آن نوشته است: «خواننده با همین یک شعر می‌تواند به آیین‌نامه‌ی اندیشه‌ی سرایش‌گر آشنا شود» (ص 9).

این درست همان فرمولی است که نقد و خوانش ادبی ما همواره کوشیده به مدد آن، کاستی‌ها و نارسایی‌های برناگذشتنی‌اش را کتمان کند. به نظر می‌رسد فراتر از ادعاهای صرف، دست‌کم واقعیت‌های انکارناپذیری که بر حیات ادبی حاکم‌اند، این نکته را برای‌مان روشن کرده باشد که مواجهه‌ی اشراف‌مآبانه با فرآورده‌های ادبی، در رهایی از وضعیت رقت‌بار کنونی، کمکی به ما نمی‌کند. من بابت استفاده از عبارت «اشراب‌مآبانه» خودم را اندکی معذب احساس می‌کنم و برای همین، می‌خواهم منظورم را روشن‌تر بیان کنم: نقد ادبی ما باید بداند که متن، ولو ساده‌ترین متن، از وجوه معنایی متکثر برخوردار است و امکان‌های مضاعفی برای این‌که خوانش‌گران متعدد به‌نحوی خودشان را در آن بیابند، در خود نهفته دارد. بنابراین، لازمه‌ی برخورد سزاوار با متن این است که دیگر آن جامه‌ی کلیشه‌یی و نخ‌نمای کلیت‌بخشی را کنار بگذاریم و به عوض آن، از درِ دقت و تأمل تفسیری با وجوه و سویه‌های ممکن متن برخورد کنیم. متن، به‌ویژه پس از توجه به جریان‌های تفسیری معاصر، می‌دانیم که گونه‌پذیر نیست و نمی‌توان با نشان‌دهی بخش یا وجهی از آن، حکم داد که گونه‌ی این متن در کلیت چنین یا چنان است… کلی‌گویی و صدور حکم، دو بیماری فراگیر در مواجهه با متن و به‌ویژه حوزه‌ی ادبی ماست.

دو: نگاه عزیز در سطور پایانی همان صفحه دوباره نوشته است: «در ظاهر امر کلیت شعرها عاشقانه هستند و روایت فردی شاعر از زمان و عشق و زندگی؛ اما در نگاه دوم خوانش‌گر درمی‌یابد که قصه فراتر از این حرف‌هاست. جنگ، نابرابری، عشق، زمان، سرنوشت غم‌انگیز زنان، حسرت و عسرت گذشته و … معجونی را به‌میان آورده‌اند که نمی‌توان به‌سادگی از کنارش رد شد.» این حرف، به‌روشنی یک ادعا را مطرح می‌کند و آن ادعا این است که مسأله‌ی شعرهای این مجموعه، چیزی غیر از آن است که در این شعرها (حالا در ظاهر یا باطن‌شان، فرقی نمی‌کند)، دیده می‌شود. ادعا هدف نیست، اما راهی برای دست‌یافتن به هدف مطلوب است: ادعا روش است نه غایت. این بدان معناست که ادعا در خود چیزی را برای ارضای ما ندارد، اما خود نمادی می‌شود از آن ابژه‌ی مطلوبی که در پی دست‌یافتن به آن‌ایم و آن ابژه، در پس‌زمینه‌ی همان نماد جای گرفته است. ادعای آقای نگاه از این رهگذر، ادعایی مغشوش است. در دو صورت:

الف، خوانش‌گر چگونه به این نتیجه رسیده که هدف شعرهای مجموعه‌ی «اسرافیل در بند…» آن چیزی که بیان می‌کند نیست؟ هیچ تفسیر درونی و روان‌شناختی‌یی پشت این نتیجه‌گیری نهفته نیست. اما آن چیزی که به آقای نگاه فرصت این را داده تا بگوید شعرهای مجموعه نمی‌خواهند حرفی را بزنند که زده‌اند، این است که آن حرفی که در این شعرها بیان شده، از ارزش اندک و زودگذری برخوردار باشد. یعنی اگر بگوییم این شعرها، شعرهای عاشقانه‌اند، گویا چیز فاقد ارزش و بی‌مایه‌یی را به آن‌ها نسبت داده‌ایم و لذا در حق‌شان بی‌انصافی روا داشته‌ایم. منتها مشکل در این‌جا پایان نمی‌یابد: آقای نگاه، به‌دنبال نگاهی اجتماعی در این اشعار است و گویا اگر به‌عوض سخن گفتن از اجتماع و مناسبات اجتماعی، به عاشقانه‌سرایی بپردازیم، کار نیکی نکرده‌ایم. می‌خواهم این را بگویم که از قضا، درست به دلیل همین دل‌نگرانی‌های اجتماعی است که عاشقانه‌سرایی‌های یک شاعر زن ارزش اجتناب‌ناپذیر خود را تثبیت می‌کند. برای این‌که ما از مفهومی کلی «اجتماع» حرف نمی‌زنیم، ما از اجتماعی حرف می‌زنیم که دارای خصوصیات و مناسبات خاصی است: فضای اجتماعی افغانستان. لازم نیست یادآوری بکنیم که خصوصیات این فضا چیست، اما ظاهرن ضرور است بگوییم که رادیکال‌ترین نقد این اجتماع، این است که یک زن از خود، از عاشقانه‌ها و تنانگی‌های خود بگوید. هیچ نقدی جدی‌تر از این نمی‌توان یافت که در فضایی که مناسبات جنسیتی آن به زن منزلت «کشتزاری» را می‌بخشد که مرد مختار است با هر روشی که میلش کشید در آن وارد شود، زنی جسورانه از کیف جنسی یا به‌قول لکان، از «ژوئیسانس» خود سخن بگوید و بسراید: «بیا سیاحت کن/ اراضی تنم را/ قدم بگذار/ دراز بکش/ دشتی پوشیده از برفم/ کنار بزن لاله‌های تنم را/ چهار فصل باغم/ دست بزن/ بگذار اتفاق بیفتد/ دم بگیر، دم بده/ بگذار نفس بگیرد آدم برفی/ نفس بکش/ دست بکش/ دراز بکش/ بگذار اتفاق بیفتد» (ص 20).

ب، ارزش‌داوری‌ها در خصوص متن، هیچ‌گاهی همه‌شمول و رضایت‌بخش نیستند. مگر نه این است که  ارزش‌داوری، نمی‌تواند چیزی بیش از آن باشد که داوری (بهتر است بگوییم خوانش‌گر)، با نگاه از منظری، به آن دست یافته است؟ لازم می‌دانم تذکار دهم که منظر، امری خنثا یا خود-مبنا نیست: پیش‌داوری‌هایی که سنت‌های ادبی، فرهنگی و تاریخی آن را ممکن ساخته‌اند، تاریخ و میزان تأثیرپذیری خوانشگر از این سنت‌ها (سنت‌ها به‌خودی‌خود و نیز نحوه‌ی مواجهه با آن‌ها)، آرزومندی‌های خوانشگر که الزامن ذهنیت خاصی را بر دنیای او حاکم می‌سازد و… همه این‌ها موقعیت یا منظری را می‌سازند که خوانشگر با استفاده از آن، با متن برخورد می‌کند. بنابراین، آن سخن گادامر چندان به‌دور از حقیقت نمی‌تواند بود که گفته است «هر متنی، به تعداد خواننده‌هایش معناهای متفاوت دارد». برای این‌که این خوانش‌گر است که انبوهی از امکان‌های معنابخشی را در هنگام مواجهه با متن، بر خود حمل می‌کند و با دخالت آن امکان‌ها می‌خواهد متن را برای خودش معنا کند. از این‌رو، امتزاج یا «ادغام افق‌ها»یی را که گادامر در ذیل گزاره‌ی فوق‌الذکرش از آن سخن می‌گوید، برای درک چرایی تکثر معنا در متن، خیلی روشن‌گر و گویا می‌یابیم. از این‌جاست که فقدان ارزش و استحکام ارزش‌داوری‌ها خودش را نشان می‌دهد.

این نکات را از آن‌رو آوردم که دو دلیل برای آن داشتم: یک، هنگامی که از اجتماع و دل‌نگرانی‌های اجتماعی حرف می‌زنیم، این را باید مد نظر داشته باشیم که تنها آن سخنان جوزده‌ی روزمره اجتماعی نیستند، بلکه هر امری که به‌نحوی بتواند شکاف و خراشی در دل دیوار ستبر سنت و اجتماع سنتی ایجاد کند، نقدی است بر آن اجتماع و دارای ارزش است. حسن این دریافت آن است که دیگر ناگزیر نیستیم برای این‌که «رسالت اجتماعی» خود را انجام داده باشیم، به کلی‌گویی روی بیاوریم و از تأمل و دقت بر دیگر جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر متن و زندگی انسانی باز مانیم؛ دو، اعتراض کردم چون دقیقن از همان‌جایی که نگاه گرامی می‌خواهد تن‌پوش یک‌سره اجتماعی (اجتماعی در معنای متعارف و مرسوم) بر تن اشعار مجموعه بدهد، راه من جدا می‌شود و مسیر نشان‌دهی شده توسط ایشان را، یکسره بر عکس طی می‌کنم.

شعرهای مجموعه‌ی «اسرافیل در بند…»  به‌لحاظ معنایی به هیچ‌وجه یک‌دست نیستند و در حال‌وهواهای متفاوتی نفس می‌کشند. این تفاوت، در محتوا با وضاحت تمام قابل دید است. نقد تاریخ زن‌ستیزانه‌ی دین (به‌قول براهنی: تاریخ مذکر)، نقد سنت و اجتماع، نوستالژی‌ها و بیان تنانگی‌ها در سطوح متفاوت از فضاهایی هستند که شعرهای مجموعه‌ی مورد نظر در آن‌ها خودشان را نمایانده‌اند. یکی از واژه‌های مورد پسند و یا خوش‌واژه (اگر مجاز باشم این ترکیب را به‌کار ببرم)، «مو» است و بیشترینه ترکیب‌هایی که با آن استفاده شده، حراج و سنگسار و کوتاه‌کردن و از این دست است که همه نمادهایی از عبور از مرز یا حد کنترل اجتماعی هستند. برای من اما، دو وجه در این مجموعه برجسته‌تر از دیگر وجوه ممکن آن می‌نمایند: تنانگی و بکارت. منظورم از بکارت، بیشتر ناب‌بودگی و ویژگی‌هایی است که مورد دست‌کاری، تولید و بازتولید قرار نگرفته‌اند و با همان اصالت وحشی خود به‌سر می‌برند. بنابراین، تنانگی در تن است و بکارت در موقعیت آرمانی که تن در آن قرار می‌گیرند. تن، میل تن و تقدیس تن از مسایل مطلوب من در این مجموعه است.

در آیت 223 سوره‌ی بقره می‌خوانیم: «نساؤکم حرث لکم فأتو حرثکم انی شأتم». ترجمه‌ی آن آیه چنین است: «زنان شما کشتزار شما هستند، پس از هر جا و هر وقت که می‌خواهید به کشتزار خود درآیید». این سخن اما، در فرهنگی که دین‌باوری در چارچوب آن تأویل‌پذیر نیست، منزلتی بیش از یک برداشت خاص از جنسیت را به نمایش می‌گذارد. باورمندی اگر تأویل‌پذیر نباشد، حکم جهان‌بینی را برای انسان دارد. به‌بیان دیگر: ارائه‌ی تعریف حیثیتی از زن به‌مثابه‌ی کشتزار مرد، بیانگر این است که این موجود، چیزی بیش از ابژه‌ی تن‌کامگی مرد نمی‌تواند بود. اما در عین‌حال، فرهنگی که چنین منزلتی را به زن می‌بخشد، دارای یک حد کنترل‌گر یا مرزگذار نیز هست. آن حد کنترل‌گر این است که می‌گوید زن تنها ابژه‌ی تن‌کامگی و اندام جنسی او حفره‌یی برای جای گرفتن نماد سروری و برتری، یعنی «فالوس» در آن نیست، بلکه این موجود، دزد ایمان مرد و نمادی از شرارت نیز هست. از این است که زن در فرهنگ سنتی اسلامی، دارای دو وجه یا دو رخ می‌گردد: رخی که مرد با سلطه‌یافتن بر آن، می‌تواند سروری خودش را تثبیت کند و از این نگاه، سویه‌ی هنجارگذار این امر این است که مرد باید چنین کاری بکند؛ و رخ دیگری که اغواگر و وسوسه‌کننده است، اما مرد در نزدیک شدن به آن باید محتاط باشد. زیرا فریبندگی و اغواگری، نماد شیطان و شرارت است. با این‌حال، زن در این جهان‌بینی همیشه حیثیت یک جنس فرعی را دارد و این فرعیت به او این اجازه را نمی‌دهد که خودش را در مرکز مناسبات اجتماعی، به‌عنوان یک‌جانب قضیه در نظر بگیرد.

من می‌خواهم به یک شباهت در این‌جا اشاره کنم: انسان‌ها تفکر فلسفی‌شان را با تحلیل روح آغاز کردند. این امر، چه در تأملات هستی‌شناختی و چه در مباحث معرفت‌شناختی، روح را مسأله‌ی اصلی تفکر انسان می‌دانست و موضوع آن رستگاری روح بود. بر این اساس، رستگاری روح، ناگزیر در فضایی مستقل از فضایی امکان‌پذیر می‌گردد که تن آن را در اختیار خود گرفته است. این بدان معناست که رستگاری روح، فقط در رهایی از تن میسر است. اما عقل مدرن در کنار خطاهای موحشش، دستاورد بزرگی که برای انسان داشت، این بود که نوع نگاه او را نسبت به خودش تغییر داد. پس از این، تن منزلت تازه‌یی پیدا کرد و خودش تبدیل به موضوع رستگاری شد. بعد از آن دیگر کمتر کسی گفت تن زندان روح است و چه‌بسا کسی مثل فوکو آمد که گفت «تن زندانی روح است» و آنی که باید رهایی یابد، تن است نه روح. روح‌باوری سنگینی که تا آن روز تن را خوار و سزاوار شکنجه می‌شمرد، اکنون خود تبدیل به باور حقیر و سبکی شده بود که نمی‌توانست با امکان‌های روان‌شناختی و اندام‌شناختی جدید برابری کند. درست همین تحول، در نگاه متأملانه‌ی انسان‌ها نسبت به منزلت وجودی زن و مرد نیز رخ داد و این تحول تا آن‌جا رادیکال شد که کسی چون لوس ایریگاری (مشهور به قهرمان زن‌سالاری)، نظریه‌ی اضطراب اختگی یا «عقده‌ی قضیب» فروید و احساس خود-کمتربینی زن به‌دلیل وجود «شکاف حقارت» در اندامش را نظریه‌یی از بنیاد بی‌اساس و نادرست خواند و با رویکرد اندام‌شناسانه، این ادعا را مطرح کرد که اندام زن تاکنون همیشه بر اساس پارامترهای مردانه سنجش شده است و خلاف خوانش فوکو از جنسیت در یونان قدیم، بر این باور پای فشرد که تصویر ما از جنسیت، از روزگاران نخستین تفکر تا امروز، تصویری است که یک «اقتصاد قضیبی» آن را به ما بخشیده است. محض نمونه، او در کتاب «آن اندام جنسی که یک اندام نیست»، با تمرکز بر تفاوت جنسی و تنانه میان مرد و زن، نوشت: «خود-لذت‌بری جنسی زن از خود-لذت‌بری جنسی مرد بسیار متفاوت است. مرد به ابزاری برای لمس خود نیاز دارد: دستش، اندام جنسی زن، کلام و… و این خود-انگیزی حداقلی از فعالیت [و دخالت دیگری] را می‌طلبد. اما زن در خودش، بدون نیاز به واسطه و پیش از هرگونه تقسیم ممکنی میان کنش‌گری و کنش‌پذیری، خودش خودش را لمس می‌کند. زن همیشه خودش را لمس می‌کند، بی‌آن‌که بتوان او را از این کار منع کرد، چون اندام جنسی او از دو لبه تشکیل شده که پیوسته یکدیگر را لمس می‌کنند. بدین ترتیب، زن پیشاپیش در خودش دو تا است -اما دوتایی تقسیم‌ناپذیر به یکان‌ها-که یکدیگر را تحریک می‌کنند» (ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، ص 482). ایریگاری از این‌جا نتیجه می‌گیرد که ارزش مهبل را نمی‌توان صرفن در دادن منزلگاهی به اندام جنسی مردانه و بنابرآن، در فقدان یا خلایش تقلیل داد. با این‌حال، مایلم دیدگاه هلن سیکسو، منتقد ادبی و فیلسوف بزرگ فرانسوی معاصر را که از منظر متفاوتی به این مسأله نگریسته است نیز بیان کنم: سیکسو در مقاله‌یی با عنوان «اخته‌کردن یا گردن‌زنی»، داستان مشهوری از مشاجرات زئوس و هرا را روایت می‌کند. زئوس و هرا بر سر این‌که چه‌کسی بیشترین لذت را از یک عمل جنسی می‌برد، مرد یا زن، بحث نافرجامی دارند که بالاخره ناگزیرشان می‌کند از ترسیاس کمک بخواهند که تنها فرد آگاه در این‌خصوص بود. ترسیاس، غیب‌گوی کوری که هفت سال در هیأت زنانه و هفت سال دیگر را در هیأت مردانه زیسته بود و لذت زنانه و مردانه را در رابطه‌ی جنسی تجربه کرده بود، در پاسخ به پرسش هرا و زئوس می‌گوید: «اگر لذت جنسی را بتوان بر ده قسمت تقسیم نمود، نُه بخش از این لذت‌ها برای زن است». خواننده‌ی آشنا با موضوع می‌داند که مفاهیم «کنش‌گری» و «کنش‌پذیری» از مفاهیم کلیدی در بحث همه‌ی آن کسانی هستند که در این حوزه می‌اندیشند. در نزد فروید کنش‌پذیری تنها برای زن معنا داشت که آن‌هم با احساس حقارت و اضطراب اختگی همراه بود. وابستگی زن به کودک از این‌جا منشاء می‌گیرد. زیرا این تصور در ناخودآگاه زن پدید می‌آید که با کودک، می‌تواند فقدان فالوس را در خود پر کند. ایریگاری اما، این وابستگی و میل مادر به کودک را به‌مراتب روان‌شناختی‌تر از فروید می‌بیند. او باور دارد که میل به کودک برای زن، به‌معنای این است که او می‌تواند محرومیت‌های جنسی و تمایل سرکوب‌شده‌ی خود را با آن جبران کند. این‌جا لازم است یادآوری کنیم که از منظر ایریگاری، محرومیت‌های جنسی زن تنها با درهم‌رفتن تنش با تن مرد جبران‌پذیر نیست، بلکه او حتا معتقد است که آن خود-لذت‌بری تنهایی زن، با «دخول وحشیانه توسط قضیب متجاوز»، به تعلیق درمی‌آید. به نظر می‌رسد از این‌جاست که ایریگاری و فمینیزمی که با او به‌میان می‌آید، راهش را از نظریات روان‌شناختی فروید و لکان و فمینیزم ایجاب‌گر سیمون دوبووار جدا می‌کند. دوبووار در تحلیل جنسیت یا موقعیت جنسی در سکس، در نوع غالب عمل جنسی که در آن زن در زیر مرد قرار می‌گیرد، یک موقعیت نمادین را می‌بیند و می‌گوید دقیقن همین موقعیت، باعث پیدایش باور خود-فروتربینی در زن می‌شود.

اما این آن چیزی نیست که ما بتوانیم بر اساس آن، مناسبات اجتماعی و منزلت جنسی زن و مرد را در جامعه‌ی خود بررسی کنیم. پس چه ضرورتی بود که تا این‌حد در این زمینه حاشیه برویم؟ از این است که من هم با خوانش آقای نگاه از اشعار این مجموعه مخالفت کردم و هم می‌خواهم این اشعار را از رادیکال‌ترین نقدهای اجتماع و فرهنگ سنتی بخوانم. برای این‌که این اشعار، به‌تمامی دارای محتوایی نیستند که بتوانیم آن را «اجتماعی» معرفی کنیم. شعرهای مجموعه‌ی «اسرافیل در بند…» کمتر در بند این مرزها و محدودیت‌ها مانده و اغلب در بیرون از آن‌ها قرار می‌گیرند. نقد زنانه از اجتماع برای شخص من، تنها از این رهگذر است که کارا و صادق جلوه می‌کند: در مورد تابوها حرافی نمی‌کند، بلکه آن‌ها را می‌شکند، با سخن‌گفتن از خصم آن‌ها. سراینده با صرف‌نظر از دیدگاه سنتی حاکم بر روابط زن و مرد که طنین دینی دارد و نسب‌نامه‌ی بس طولانی، مستقیم می‌رود سراغ تن خودش و می‌خواهد فاصله‌یی را از میان بردارد که سنت و فرهنگ دینی میان او و تنش ایجاد کرده بود: آشتی با تن. این رویکرد، بی‌آن‌که با شعارهای «مرگ بر مرد و سنت و دین و فرهنگ و…» به سبکی و خشکیت گرفتار آید، آن چیزی را مورد نقد قرار می‌دهد که چنین موقعیت متفاوتی به زن و مرد بخشیده است: «… شاید خطوط دست چپش معجزه‌یی کرد/ و خطوط تنم در تماس با خطوط تنش نشئه شد/ خوابید فلسفه زایید/ بگذار از تو حمل بگیرم/ در نُه ماه/ نُه روز، نُه دقیقه/ نُه ثانیه/ بالا بیاورم هزار و چهارصد سال تاریخ بردگی‌ام را/ بیا نترس!» (صص 29 و 30). این رویکرد از بیان نقادانه، چیزی را در خود دارد که مسأله را رادیکال می‌کند: هزار و چهارصد سال تاریخ بردگی و کشتزاربودگی، از آغاز پشتوانه‌یی برای خود ساخته بود که دوام آن را تا امروز و نمی‌دانیم تا چه زمان دیگر ممکن ساخته است: سلب جایگاه انسانی از زن. منظور من این است که در تعریف از زن به‌مثابه‌ی کشتزار، ما با یک پیش‌فرض مواجه‌ایم و آن پیش‌فرض این است که زن در نفس خود چیزی بیش از یک کشتزار نیست. یعنی: کشتزار بودن، نقشی است که ارزش ماهوی زن به‌واسطه‌ی آن بیان می‌شود. این دو را باید از هم تفکیک کرد. دقت در وجه رفتارشناختی مسأله، ما را در دست‌یافتن به درکی بهتر از پس‌زمینه‌های بردگی و کشتزاربودگی زن در تاریخ اسلام، کمک می‌کند. این یعنی: نباید به زن همچون موجودی سزاوار رهایی نگریست. یکی از استلزامات این نگرش، تحقیر تن و بدن زن است. بنابراین، رویکردی که تقدیس تن می‌کند و یا به تن همچون امری مقدس نظر دارد، دم‌دست‌ترین نتیجه‌ی آن نقد بردگی زن است. در شعر این نقد، با ظرافت قابل تأملی بیان شده است: شکستن مرز ممنوع روایت و سخن گفتن از تن و کارکردهای آن در یک رابطه‌ی جنسی، طوری ساده‌سازی شده است که پی‌آیند معمول آن، یعنی محصول رابطه‌ی جنسی در قالب نقد تاریخ بردگی بازنمایی شده است: نفی محرومیت یا آزادسازی امیال سرکوب‌شده‌ی جنسی توسط یک سنت و تاریخ، یعنی کشف و روایت میل و کیف تن. محصول متعارف رابطه‌ی جنسی، حمل‌برداری زن و تولد کودک پس از تاریخی است که در این شعر ذکر گردیده است. اما آن محصول در این‌جا، به شکل نقد تاریخ و فرهنگی بازتولید شده که سخن گفتن از میل و کیف تن در آن ممنوع بوده است. در کشف تن و آشتی با آن اما، چیزی که در حالت‌های تهوع‌مانندی که نشانه‌ی حامگلی و زایش جدید است دور ریخته می‌شود، تاریخ هزار و چهارصد ساله‌ی سرکوب و نفی تن است. شاعر، بی‌آن‌که به بد و خوب گفتن صرف اموری که بر آن‌ها سنت و تاریخ بردگی و شلاق حاکم است اکتفا کند، خود در موقعیت دیگری می‌ایستد و با عبور از موارد بازدارنده و کنترل‌گر و ترک «همرنگی با جماعت»، دیگری را دعوت به «رسوا» شدن و دور انداختن اخلاقیات تقلیل‌یافته به مسایل جنسی می‌کند و همچون لوس ایریگاری، از شکوه و ارزش تن سخن می‌گوید: «بیا عریان شویم/ شکوه‌مان را به تماشا بگیریم/ کار هرکسی نیست/ با «رسوایی» هم‌آغوش شدن/ اصلن؛ بیا خودمان باشیم/ فراموش کنیم تاریخ کجامان را زخم زده است/ اخلاق را از روزمرگی‌هامان برداریم/ اگر «راستی» نباشد/ دروغ معنایی ندارد – عزیز دل- دروغ‌ها همان آرزوهای قشنگی‌ست/ که معصومیت‌های تو را رقم زده است/ دروغ‌ها آن نهفته‌ی توست/ که از لابلای واقعیت‌های آجری بیرون خزیده‌اند/ بیا عریان شویم/ و اخلاق را دور بریزیم» (ص 111 و 112).

سوای این، دست‌کم پس از فوکو و به کمک او، می‌دانیم که مسأله‌ی کنترل جنسیت یکی از مقومات اصلی و اساسی تمام نظام‌های قدرت محسوب می‌شود. به‌عبارتی، خواه هدف اصلی نظام‌های سیاسی قدرت، کنترل بدن باشد یا کنترل ذهن، و خواه روح زندان بدن باشد و یا بدن زندان روح، اما این حقیقت روشن است که کنترل جنسیت و به‌هنجارسازی بدن‌ها، مهم‌ترین مسأله‌ی قدرت است. از این نگاه، سخن گفتن از تن و دعوت به رهاسازی آن، نقد قدرت نیز هست.

در حالی‌که شکستن تابویی به درازای یک تاریخ هزار و چهارصد ساله، اقدامی است که تنها با تکیه بر عقل مدرن و ابزاری‌شده می‌توان آن را تصور کرد، عرصه‌یی که این اقدام در آن صورت می‌گیرد اما، اغلب بکر، اصیل و پیشامدرن است. هدفم از ابزاری خواندن عقل مدرن در این‌خصوص، این است که این عقل، هوشیار است و نمی‌خواهد مبادله‌ی نقد با نسیه کند. جاودانگی و رستگاری روح، نسیه‌یی بود که در بدل آن، انسان باید تنش را خوار و حقیر می‌شمرد. لذا، تقدیس تن، نقدی است که نسیه‌ی رستگاری روح در آن از معنا و ارزش ساقط می‌شود. یادآوری می‌کنم که من در برابر «مدرنیته»، تنها «سنت» را قرار نمی‌دهم. نخست برای این‌که سنت و مدرنیته، تصویر واحدی ندارند و هر دو تفسیرپذیر اند؛ محض نمونه گادامر در حوزه‌ی متن، دامنه‌ی سنت را تا آن‌جا گسترده تعریف می‌کند که همه‌ی آن‌چیزهایی که در برابر مفسر، غیر از متن مورد تفسیر قرار دارد، مشمول آن می‌شود. و نیز در گفتار امروزی، سنت می‌تواند کاربرد چندگانه و مضاعف داشته باشد. در سوی دیگر، در بحث از مدرنیته نیز ما با چنین گستره و تکثری مواجه هستیم. فیلسوف بزرگی چون هابرماس در نقد پسامدرنیست‌ها و از آن جمله مبلغان پسامدرنیزم در فرانسه، به‌ویژه ژان فرانسوا لیوتار، می‌گوید «مدرنیته یک پروژه‌ی ناتمام است» و ما (مای هابرماس، یعنی غرب) هنوز و تا مدت‌زمان نامعلومی در دل مدرنیته زندگی می‌کنیم. بنابراین، من در این‌جا وجهی از سنت را در برابر وجهی از مدرنیته قرار می‌دهم: اصالت در برابر صنعت و دست‌کاری میکانیکی. مسأله ترجیح یکی بر دیگری نیست، بل بیان ماهیت آن‌هاست. یکی از مواردی که مدرنیته به‌عنوان برنهاد سنت، با آن روبه‌رو می‌شود، مسأله‌ی شهر و دهات است. در مجموعه‌ی شعر «اسرافیل در بند…» مسأله‌ی اساسی قرار دادن شهر در برابر دهات یا عکس آن نیست، اما نگاه نوستالژیک شاعر به اصالت و بکارتی که در زندگی پیشامیکانیکی نهفته است، بیان‌گر این است که او ناب‌بودن و فارغ از تظاهری که رسم غالب زندگی امروز است را به‌درستی درک کرده است: «مرا به وحشیانه‌ترین شکل ببوس/ جای لب‌های من لب بگذار/ جای لب‌های من بخند/ جای لب‌های من کبود کن/ سپیدی‌های تنی را/ لطفن…!» (ص 94). می‌توان از «وحشیانه‌ترین شکل» تعبیر موافق با نحوه‌ی برخوردهای جنسی امروزی نیز داشت و در این‌صورت، واژه‌ی «وحشی» را با «قساوت» هم‌معنا در نظر گرفت؛ با این تعبیر اما، ادامه‌ی شعر و کلیت مجموعه، فهم‌ناپذیر می‌شود. پدیدارشناختی قساوت در رابطه‌های جنسی، بیشتر با خشونتی از در سازگاری درمی‌آید که خود می‌تواند از دو امر دیگری نمایندگی کند: خشونت جنسی یا معلول عقده‌هایی است که بیماری روانی ناشی از غیبت معنا در زندگی از یک‌سو و میکانیکی شدن آن از سوی دیگر به آن دامن زده‌اند. و یا خشونت جنسی، کارکرد نمادین دارد و صورت کالایی شدن جنسیت و روابط جنسی را به نمایش می‌گذارد که در آن، هدف کنترل وضعیت به نفع خود و انکار مبنای عاطفی رابطه‌ی مذکور است. انکار عاطفه، به انکار تمام آن مسایلی نیز می‌انجامد که یا به‌نحوی از انحا بیان‌گر وجه عاطفی زندگی انسان است و بنابرآن، خود به‌معنای جان‌دار شدن عاطفه است و یا در موقعیت محرک رانه‌های عاطفی و مولد حرکت‌های عاطفی قرار می‌گیرد. «خنده» که در شعر بالا اهمیت اساسی دارد و هم‌نهاد با «وحشیانه‌ترین شکل…» تعریف شده، هم محصول عاطفه است و هم مولد عاطفه. این همان چیزی است که یک رابطه‌ی میکانیکی فاقد آن است. پس می‌بینیم که معنای منظور شده در استفاده از عبارت «وحشیانه‌ترین شکل…» در این شعر، تعبیر میکانیکی و قساوت‌مبنای آن نیست.

شعر بالا را به این دلیل نقل کردم که امکان خوانش‌های متفاوت از آن، بیش از دیگر اشعاری است که دارای پس‌منظر یگانه‌اند. یعنی برای قایل شدن اعتبار به نکاتی که در این خصوص ذکر کردم، استناد به آن شعر به‌تنهایی کافی نیست. شعری است با عنوان «دهات» که خود می‌تواند تفسیر شعر فوق و به‌نحوی، نیت‌خوانی شاعر باشد: «دهاتی‌ترین بوسه‌هایت را/ برای من بگذار/ دهاتی‌ترین پیراهنم را/ برای تو می‌پوشم/ با هزار باغ سیب/ انارهای تنم را برای دست‌های تو برمی‌دارم/ دهاتی‌ترین لبخند را به من بزن/ بگذار زنان ده لبخندهای‌شان را به متروهای شهر ببرند/ به تمام پارک‌ها/ به سینما/ شهری‌ترین مردها عاشق دهاتی‌ترین زنی می‌شود/ که تنها راه بستر را آشناست/ اما تو/ دهاتی‌ترین لبخند را برای من بگذار» (صص 91 و 92). شعرهای «بلوغ»، «به شهر که می‌آیی» و اشعار دیگری نیز هستند که بیان‌گر تعلق خاطر شاعر به دنیای صمیمیت و اصالت پیشامیکانیکی‌اند. انسان در موارد مختلف، پیچیدگی‌های ماهوی خودش را آشکار می‌سازد. ظاهرن اعتقاد غالب ما این است که انسان با موفقیت‌هایی که در تولید و بازتولید فرآورده‌های میکانی نصیب شد، بیش از پیش بر طبیعت غلبه یافت و به‌نحوی، آن را مهار کرد. داد و هوارهای همه‌روزه‌ی طبیعت‌گرایان عاطفی و حامیان محیط‌زیست بابت نابودی طبیعت، امری است که شیوع و فراگیری این اعتقاد را تأیید می‌کند. اما رویه‌‌ی دیگر ماجرا، عکس این را بیان می‌کند: انسان با رویارویی و طرح مهار طبیعت، خودش را محدود کرده است. این محدودیت از دو سو ممکن گردیده است: دشمنی‌ورزی با طبیعت به‌عوض دوستی با آن، حتا اگر انسان نسبت به طبیعت در مقام برتری قرار داشته باشد، دست‌کم این نقص را دارد که انسان را از لذتی محروم می‌کند که طبیعت در طبیعی بودن خود به او هدیه می‌کرد. در ضمن، در روند مهار طبیعت و تسلط بر آن، انسان خود را تسلیم نیروی نامرئی و مرموزی می‌کند که قدرت کنترل‌گری و زندان‌سازی آن، به‌شدت بالاتر از نیروی آزادی‌خواهی انسان است: خود میکانیک و واسطه‌های غلبه بر طبیعت. ساده‌ترین صورت زندگی میکانیکی را هم اگر در نظر بگیریم، چیزی جز درماندگی و حقارت انسان در آن مشاهده نمی‌شود. کافی است در همین لحظه، وضعیت اداره‌یی را برای خود مجسم کنید که هفته‌ی گذشته به‌خاطر تأیید شناس‌نامه‌ی خود سری به آن زده بودید. خفقانی که در آن اداره وجود داشت، محدود به شما نیست؛ مأموری که با یک اضطراب و خشم محسوس گوشه‌ی ورقه‌ی درخواست شما را امضا کرد ویا جهت «طی مراحل» درخواست‌تان ایمیلی به اداره‌یی دیگر فرستاد نیز به اندازه‌ی شما، در چنگ دیوان‌سالاری حاکم بر دنیایش گیر افتاده است. این‌ها اگر از جانبی، تلاش‌های آگاهانه یا ناآگاهانه‌ی انسان را در به‌هنجارسازی خودش و تبعیت از انضباط ساخته‌ی خودش نشان می‌دهد، از جانب دیگر مرزها و میله‌هایی را به نمایش می‌گذارد که انسان در طی همین تلاش، می‌خواهد در پس آن‌ها قرار بگیرد. با حرکت از این نقطه، آیا نمی‌توان به «دهاتی‌ترین بوسه و لبخند» دل بست؟

سخن آخر: من تلاش کردم گونه‌یی از خوانش‌های متکثر و ممکن از مجموعه‌ی «اسرافیل در بند…» را با نشان‌دهی کردن دو وجه از وجوه مضاعف محتوایی مجموعه ارائه بدهم. سوای این محتوای مضاعف، شعرهای مجموعه‌ی «اسرافیل در بند…» به‌لحاظ روش روایت و بیان، زبان‌پذیر اند و از این‌رو به‌باور من، در حوزه‌ی شعر مدرن قرار می‌گیرند. مدرن صرفن از این لحاظ که نمی‌توان آن‌ها را شعرهای کلاسیک خواند که با فرم خاصی شناخته می‌شود. در فرم و ساختار زبانی این شعرها، بدون تازه‌گی و نوآوری خاصی، از روشی استفاده شده است که خودش را از روش روایت کلاسیک در اشعار منظم و موزون جدا می‌کند، اما هیچ خلاقیت زبانی خاص و تلاشی در شکستن ساختار  معمول زبان و روایت در آن‌ها برای من قابل مشاهده نبود. با این‌حال، این سخن به هیچ‌وجه نیت ارزش‌گزارانه ندارد. هیچ منتقدی تا کنون نشان نداده است که ساختارشکنی زبانی، الزامن کار بزرگی است و اهمیت متن‌های زبان‌ناپذیر، به‌دلیل زبان‌ناپذیری‌شان بیشتر از متن‌های زبان‌پذیر است.

برای زهرا سور اسرافیل عزیز، موفقیت‌های بیشتری آرزو می‌کنم.

%d8%a2%d8%b4%d8%aa%db%8c-%d8%a8%d8%a7-%d8%aa%d9%86-%d8%a7%d8%b3%d8%b1%d8%a7%d9%81%db%8c%d9%84-%d8%b1%d9%87%d8%a7%db%8c%db%8c%e2%80%8c%db%8c%d8%a7%d9%81%d8%aa%d9%87

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website