عمران راتب
بخش دوم و پایانی
هنگامی که از مفهومی به‌نام «خواست» یا اراده سخن می‌گوییم، دقیقن از چی چیزی سخن گفته‌ایم؟ لوازم این خواست که آن را به‌عنوان یک خواست برای ما تعریف می‌کند، چیست؟ خواست در خوانش‌های معمول، به‌مثابه‌ی بنیادی‌ترین ویژگی موجود انسانی در نظر گرفته می‌شود: خواست سویه‌ی ابژکتیوتری از میل است که اغلب میل را به‌واسطه‌ی آن می‌شناسیم. در این‌جا من مایل نیستم اراده را در معنایی که نیچه از آن مراد می‌کند، چیزی متفاوت از خواست بدانم. برای این‌که اراده در آن معنا، دارای منزلت هستی‌شناختی فرض شده است و آن منزلت وادارمان می‌کند که در تعریف از انسان، اراده را به‌مثابه‌ی یکی از امکان‌های بنیادی او در نظر بگیریم: انسان از آن حیث که انسان است، اراده می‌کند یا بهتر این‌که: اراده‌مند است. این خوانش، نافی موجودیت اراده در نزد دیگر موجودات نیست، بلکه قبل از همه این را می‌گوید که در بنیاد هستی انسان، اراده وجود دارد. با حرکت از این منظر، متوجه می‌شویم که این «اراده»، همان «میل» است که تاکنون به‌مثابه‌ی یکی از دو امکان بنیادی، در برابر «هراس» از آن سخن گفته‌ایم. اکنون اراده جایگاه مقتدرتری را نسبت به تعاریف روزمره که از اراده معنای یک تصمیم آگاهانه در برابر تصامیم غریزی را منظور می‌کند، به خود اختصاص داده است: اراده به‌مثابه‌ی یک امکان هستی‌شناختی، در پس هر نوع خواست و گریز موجود قرار می‌گیرد. اکنون، به نظر می‌رسد که پیله‌یی ساخته شده که ما خود در درون آن قرار گرفته‌ایم. این همان چیزی است که نیچه مد نظر دارد: فرارونده از/ بازگشت‌کننده به خود. دور تسلسلی که در چنین وضعیتی پدید می‌آید، اراده‌کننده را همچون کوتوله‌یی معرفی می‌کند که می‌خواهد علیه خود کودتایی راه‌اندازی کند: برای این‌که از خود به‌مثابه‌ی موجودی اراده‌کننده فرا برود، باید اراده کند: خود را به‌واسطه‌ی آن چیزی که ماهیت یا سرشت او را تشکیل می‌دهد، یعنی «من» انسان در آن قرار گرفته است، از قید «منیت» یا موجودی که می‌تواند به‌خود بگوید «من»، رهانیدن؛ این همان دور باطل تسلسل است. بگذارید ساده‌تر بیان کنم: فراتر رفتن از خود، مستلزم اراده کردنی است که آن اراده در ما ماهوی است. بنابراین، استلزام دیگر این فراتر رفتن، «فراتر از آن اراده رفتن» نیز هست. اینک، چگونه می‌توان از چنین امری، به‌عنوان امری ممکن سخن گفت؟
هایدگر در جلد نخست کتاب «نیچه» نوشته است: «از نظر کانت اراده همان قوه‌ی خواست یا طلب است که مطابق مفهوم‌ها چنان عمل می‌کند که متعلق خواست خود به‌مثابه‌ی تصوری که به‌طور کلی افاده شده، تعیین‌کننده‌ی رفتار است» (ص 91). این خوانش با همسان‌انگاری یا این‌همانی خواست و اراده، اراده را در سویه‌ی ابژکتیو آن فرو می‌کاهد. برای این‌که متعلَق خواست، یا امکان بیان‌پذیر شدن خواست در معنای طلب چیزی که تصور آن نحوه‌ی رفتار ما را تعین می‌بخشد، همواره نیازمند محدودیت است؛ محدودیت به‌معنای وجود امر واقع. زیرا امر واقع در ذات خود، یعنی از آن حیث که امر واقع است، ریشه در حد و مرزی دارد که به آن به‌عنوان یک امر واقع تعین و تشخص می‌بخشد. تصادفی رخ می‌دهد و در آن شخصی کشته می‌شود. اینک برای حرف زدن در پیرامون این تصادف، ما مختاریم دست به تحلیل‌های مختلف بزنیم: این کار خدا بود برای این‌که فرد کشته‌شده، فردی گناه‌کار بود؛ قوانین راننده‌گی را رعایت نکرده بود؛ مشکل از وسیله بود، و ده‌ها نوع حدس و احتمال دیگر. (فراموش نکنیم که مبنای حدس و قیاس‌های ما نیز همیشه امر واقع است). اما در یک نقطه نمی‌توانیم منکر چیزی شویم: این‌که چنین چیزی رخ داده است. اسقف برکلی زمانی که می‌گفت اگر درختی در بیابانی دوردست بشکند و انسانی در آن بیابان نباشد، شکستن آن صدا ندارد، در واقع منکر نفس رخداد در قالب امر واقع شده بود. بر این اساس، فراتررفتن از اراده برای برکلی امر ساده‌یی است؛ نه به این دلیل که با برکلی تعریف تازه‌یی از اراده ارائه می‌شود، بلکه از آن‌رو که اراده به‌مثابه‌ی خواست، امری خنثا و بریده از متعلَق خود در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی: خواست بی‌نیاز از عطف تمرکز به امر واقع است.
بدین ترتیب، برمی‌گردیم به آغاز بحث، به گرهی که این نوشته در پی درک آن است: این‌که اراده یک امر سلبی است. اما بیشتر از این‌که اراده سلبیت خود را در بیرون از خویش و در رابطه با ساحت‌های غیر ارادی رها یا فرافکنی بکند تا قلمرو سلطه‌ی آن بر انسان همه‌شمول گردد، خود-محدودکننده است. با این‌حال، لازم است یادآوری بکنم که اراده برای ما هنوز به‌عنوان یک امکان بنیادی فرض می‌شود. بدین لحاظ، معنای دیگر خود-محدودکنندگی اراده، تحدید امکان‌های انسان به‌عنوان یک موجود زنده و آرزومند است: اراده به‌مثابه‌ی ماهیت، محدودکنندگی خویش را بر انسان تحمیل می‌کند. از این نگاه، به نظر من کانت و نیچه در تفسیرشان از اراده خیلی به‌هم نزدیک‌اند: اراده به‌منزله‌ی خواست یا طلب، امر واقع را می‌طلبد یعنی معطوف به امر واقع است؛ نه به این معنا که در امر واقع فرو می‌رود، بلکه امر واقع را برای خود می‌طلبد. و این همان تفسیری است که نیچه از اراده به دست می‌دهد: «قدرت اراده به‌مثابه‌ی فراتر از خویش اراده کردن است، اما درست به همان نحو به‌سوی خویش آمدن است، در سادگی محدود ذات خود را یافتن و اظهار وجود کردن…» (ص 101). بگذارید درست همین تفسیر را با آموزه‌ی «بازگشت جاودان همان» نیچه، البته بیشتر با خوانش هایدگر، مقایسه کنیم. نیچه در «چنین گفت زرتشت» می‌گوید: «همین بود زندگی؟ پس، یک‌بار دیگر!» (ترجمه‌ی داریوش آشوری، ص 168). صورت مبسوط‌تر این آموزه به باور هایدگر، قطعه‌ی 341 از کتاب «حکمت شادان (دانش طربناک)» است که این‌گونه آغاز می‌شود: «بزرگ‌ترین سنگین‌باری. –چی شود اگر روزی یا شبی اهریمنی دزدانه به کنج خلوت تنهایی (تنهاترین تنهایی) تو قدم گذارد و به تو گوید: “باید این زندگی را، که حال می‌کنی و پیش‌تر کرده‌ای، بار دیگر و بیرون از شمار بکنی؛ و هیچ چیز تازه‌یی در آن نخواهد بود، جز آن‌که هر دردی و هر لذتی و هر فکری و هر آهی و هر چیز وصف‌ناپذیر کوچک و بزرگ زندگی‌ات باید باز آید، و همه‌چیز با همین نظم و توالی – و حتا این تارتَنَک، و این مهتاب بیان آن درختان، و حتا این دم و خود من. ساعت شنی جاودانه‌ی هستی بارها و بارها خواهد گردید- و تو با آن، ذره‌ی غبار». اکنون به نظر می‌رسد نتیجه‌یی که از خوانش‌مان از اراده تاکنون می‌توانیم بگیریم، همان چیزی است که نیچه در یک قطعه، آن را به بازگشت جاودان همان تعبیر می‌کند. بدون شک این‌جا باید یادآوری کرد که اراده در نزد نیچه، به‌خصوص که ما این‌جا خوانش هایدگری از آن را در نظر داریم، این‌همانی محض با آموزه‌ی بازگشت جاودان همان ندارد. لیکن با خوانش از اراده به‌مثابه‌ی امری درون‌ماندگار؛ فرارونده و بازگشت‌کننده به خود، این امکان فراهم می‌آید که آن را تقریر دیگری از بازگشت جاودان همان بخوانیم. شگفتی اما این است که استعاره‌ی «ساعت شنی» به اندازه‌ی کافی ما را در نتیجه‌یی که می‌توانیم از بحث بگیریم، کمک می‌کند. شن یا صفت شنی به‌عنوان استعاره‌یی از بیهودگی و عبث بودن، هنگامی که در کنار ساعت به‌عنوان نمادی از زمان گذرنده قرار می‌گیرد، گذر زمان را همچون امری بیهوده و لغو معرفی می‌کند: پس بازگشت جاودانِ همان، یعنی اراده‌یی که نباید به‌لحاظ زمانی از خود فراتر برود. هایدگر در جلد دوم کتاب «نیچه»، در بحث از بازگشت جاودان همان و تفسیر مفهوم «نیم‌روز» در نزد نیچه، بر این امر انگشت گذارده است: «… در نظر بگیریم که ما به جاودانگی نیز تنها بر اساس زمان می‌اندیشیم. حال، در این‌جا که اندیشه‌ی بازگشت جاودان محل تفکر است، «نیم‌روز و جاودانگی» دقیقن یکی است؛ ما می‌توانستیم بگوییم: آن لحظه است» (جلد دوم، ص 125). بر این اساس، جاودانگی یعنی زندگی را در «لحظه» یا فارغ از مختصات زمان در نظر گرفتن. اما این یک تلاش ناموفق است. برای این‌که فراتر از طلب امر، چگونگی امکان آن اهمیت اساسی‌تری دارد. ما دیدیم که اراده در نیچه، درون‌ماندگار است و همین درون‌ماندگاری را در تعریف کانت از اراده به‌مثابه‌ی خواست یا طلب –که الزامن ناظر و معطوف به امر واقع است- نیز مشاهده می‌کنیم. لذا، اراده از آن حیث که اراده است، در خصوص جاودانگی و فراتر رفتن از خود به‌عنوان موجود محدود، گرفتار دور باطل می‌گردد. هایدگر در تفسیر این سخن نیچه که کجاست آن حلقه‌یی که سرانجام بشر را در بر می‌گیرد، جهان است، خداست یا چیز دیگری، می‌گوید: «فقط خدا نیست که یک پرسش است – بازگشت جاودان و خود دور باطل نیز «فقط» پرسشی است» (همان، جلد دوم، ص 112). و ما می‌دانیم که برای نیچه، حلقه، نیم‌روز و مار حلقه‌زده به گردن عقاب همه تعابیر و نمادهایی از بازگشت جاودان‌اند؛ همان که بیان متفاوت‌تر آن، این است: «همین بود زندگی؟ پس، یک‌بار دیگر!» این همان دور باطلی است که هم در بازگشت جاودان و هم در اراده به‌مثابه‌ی امری درون‌ماندگار، با آن مواجه می‌شویم. بنابراین، بیش از هر چیز دیگری، این‌جا زمان مطرح است: آیا با قید انسان به‌عنوان موجودی زمان‌مند، فراروی از خویش ممکن است؟ اما پرسش کاربردی ما در این خصوص، بهتر است این‌گونه طرح شود: برای این‌که بتوان از خود فراتر رفت، چگونه باید با زمان کنار آمد و از دخالت آن جلوگیری کرد؟ ممکن‌ترین تعریف از جاودانگی، یعنی فراتر رفتن از خود به‌مثابه‌ی موجودی زمان‌مند و نفی زمان با وجود درک آن، زیستن در «لحظه» است که هایدگر بر آن انگشت گذارده و از آن به‌عنوان دور باطل سخن می‌گوید. پس امکان فراتر رفتن از خود، در زمان منتفی است. این را می‌توان چنین بیان کرد: ممکن نیست موجود خود را به‌گونه‌یی در شدن و صیرورت رها کند که «من» او جا بماند. جا ماندن «من» به این معناست که آن چیزی که انسان را محدود می‌سازد، از میان برداشته شده باشد. سوای این، حلقه در عین این‌که نمادی از بازگشت جاودان همان است، خود می‌تواند نمادی از ساعت شنی یا زمان تکرارشونده نیز باشد. از این منظر، در بحث از اراده و فراتر رفتن از خویش، پای زمان به‌صورت پیشینی به‌میان آمده است.
برابر با تفسیر هایدگر از موجود در نزد نیچه، نیچه میان پارمنیدس و هراکلیتوس جمع می‌زند. پارمنیدس می‌گوید: «موجود هست»، حال‌آن‌که تعریف هراکلیتوس این است: «موجود می‌شود» (نیچه، جلد دوم، ص 272). جمع میان این دو تعریف از موجود، چیزی است که نیچه می‌گوید: «مشخصه‌ی هستی را بر شدن حک کردن – این عالی‌ترین اراده‌ی معطوف به قدرت است». لازمه‌ی این تعریف، این است که موجود از آن‌رو که موجود است، هستی‌مند است و درست به‌دلیل هستی‌مندی خود، همواره در حال «شدن» و صیرورت است. این بدان معناست که وجه قابل درک هستی، شدن است. نتیجه‌ی نه‌چندان بعید این تعریف، امتناع فراتر از خویش رفتن یا نفی زمان و باقی‌ماندن در «لحظه» است. شدن امری زمانی است و فقط در دل زمان، یا بر اساس مقیاس‌هایی که زمانِ جهان در اختیار انسان قرار می‌دهد، درکِ شدن و صیرورت میسر می‌گردد. می‌توان پرسید که چی چیزی در موجود دچار این شدن می‌شود؟ خوانش ملاصدرا از «من» را به خاطر داریم: من به‌عنوان چیزی که جسمانیت‌الحدوث و روحانیت‌البقاست. «من» یا «بود» در این خوانش، فراتر از موجود در ساختار صرف طبیعی فرض می‌شود، اما آغازگر این «من»، جسم است و بنابراین، من همواره ناظر بر جسم یا موجود در قالب حیات طبیعی است. لذا، آن چیزی که در موجود دچار شدن است، من اوست که پیوسته خود را ترمیم و حفظ می‌کند. چرا که محفوظ ماندن تنها در صورت شدن مداوم ممکن می‌شود.
پس اگر بخواهیم قدرت اراده را قدرتی فرارونده از خویش بدانیم، نمی‌توان وجه سلبی آن را نادیده گرفت. سلبیت در این خصوص، دارای دو معناست: یک، سلبیت به‌مثابه‌ی ذات اراده در خوانش نیچه‌یی، یعنی اراده به‌مثابه‌ی قدرتی بازگشت‌کننده به خود؛ و دو، سلبیت در معنایی وسیع‌تر که فراتررفتن جاودانه از خویش در آن ممکن می‌گردد: نفی و سلب وجه طبیعی موجود. این سخن بدان معناست که طبیعت به‌مثابه‌ی امر واقعی که خود را بر موجود فرا می‌افکند، پس زده شود. رفع محدودیت یا رهایی از قید مختصات زمان رویه‌ی دیگر آن است: جاودانگی نه در معنای قرار گرفتن بر «لحظه»، بلکه نفی لحظه به‌عنوان پاره‌یی از زمان.
طوری که به‌نظر می‌رسد، رهایی از دام دور باطل، ناممکن است. زیرا اراده در موجود، فراگستر است و چون فراگستر است، عبور از آن بی‌آن‌که هستی را به پرسش بگیرد، محال است. به‌عبارت دیگر: اراده به‌مثابه‌ی ذات موجود که «متعلق به هستی است»، در عقب اراده‌ی فراتر رفتن از خود اراده نیز پنهان است. از این‌رو نیز اراده به‌عنوان یک امر سلبی خودش را بر ما ظاهر می‌سازد. باریکه‌راه‌هایی که ما را تا این‌جا رسانده، یک‌باره در خوانش هایدگر از چیزی به‌هم می‌پیوندند که او آن را «ایدآلیزم آلمانی» می‌خواند. هایدگر معتقد است که «ایدآلیزم آلمانی هستی را اراده گرفته است. این فلسفه در عین‌حال جرأت کرده تا امر منفی را متعلق به هستی بداند». اکنون، منظور ما به‌صورت روشن‌تر درک می‌شود: موجود از آن‌رو که موجود است، یعنی در ذات خود دارای اراده است، نمی‌تواند از اراده و بنا بر آن، از خود فرا رود. زمان و امر واقع دو چیزی هستند که این فراروی را برای موجود ناممکن می‌سازند. راهی که اکنون در پیش ما قرار می‌گیرد، روشن است: نفی هستی: مرگ. معنای این سخن آن است که موجود فقط در سقوط از هستی یا در مرگ می‌تواند «من» خودش را پشت سر گذارده و با این پشت سر گذاردن من، از خویش که پیش‌تر «من» او را در بر گرفته بود، فراتر برود. بی‌جا نیست که از قضا، هایدگر در ادامه قطعه‌یی را از «پدیدارشناسی روح» هگل نقل می‌کند که در آن صراحتن به مرگ اشاره می‌شود و بلکه مرگ اندیشه‌ی مرکزی آن قطعه است: «آن توان اندیشه، توان منِ محض است. اگر می‌خواهیم آن عدم واقعیت را چنین بنامیم، مرگ وحشت‌ناک‌ترین است، و پایبندی به آن‌چه مرده است چیزی است که نیروی عظیم می‌طلبد… اما زندگی چیزی نیست که از پیش مرگ بگریزد. و خود را تنها از ویرانی مصئون دارد، بلکه آن زندگی که تاب مرگ می‌آورد و خود را در آن محفوظ می‌دارد زندگی روح است. روح تنها آن‌گاه به حقیقت خود دست می‌یابد که خود را در از هم گسیختگی مطلق دریابد. قدرت روح قدرتی مثبت نیست که از امر منفی نظر برگیرد، چنان‌که وقتی درباره‌ی چیزی می‌گوییم که آن هیچ است یا کاذب است، و در این حال، آماده‌ایم تا جدا از آن به چیز دیگری بپردازیم؛ بلکه آن تنها قدرتی است که در حالی‌که چشم در چشم امر منفی می‌دوزد، در کنار آن می‌پاید». نخست این را در خاطر داشته باشیم که هایدگر از مفهوم «حقیقت»، همواره «آشکارشدگی» یا «ناپوشیدگی» را منظور می‌کند. لذا حقیقت در این معنا، خلاف آن چیزی است که از مفهوم هگلی آن مستفاد می‌شود: دست‌یابی روح به حقیقت تنها زمانی ما را از تصور تناقض‌نمای مسأله بیرون می‌کند که حقیقت را به‌عنوان تسلیم شدن روح به امر منفی به‌مثابه‌ی نفی هستی درک کنیم. انگار اکنون مقصد حاصل شده است: فراتر رفتن از خویش برای موجود ممکن نیست، مگر در مرگ. این مقصد، به ما مجال این را می‌دهد که خط ترسیم‌شده را دوباره مرور کنیم: هستی در مفهوم مورد پرسش متافیزیک کانت، یعنی هستی به‌عنوان یک کل، همواره در پس‌زمینه‌ی موجود قرار می‌گیرد و از آن فراتر می‌رود. اما اراده از آن حیث که حضور آن در موجود ذاتی است، این فراروی را با معلق گذاشتن آن، دچار تناقض می‌کند. زیرا اراده به‌مثابه‌ی ذات، در واقع خوانش ابژکتیوی از هستی‌یی است که متافیزیک آن را موضوع خودش قرار می‌دهد. پس اراده چگونه می‌تواند از خویش فراتر برود در حالتی که خود هستی‌یی است که ویژگی آن بازگشت به خود است؟ نتیجه‌ی منطقی این امر، این‌گونه حاصل می‌شود: اراده به‌مثابه‌ی قدرتی فراگستر، در هر فرارفتنی از آن‌رو که حضور همه‌شمول و ذاتی در موجود دارد، از خود نیز باید فراتر برود؛ اما این چگونه ممکن است در حالی‌که ذات اراده فراروی است؟ یعنی آیا اراده‌ی فرارونده می‌تواند از فرارَوِی فرا برود؟ از این‌جاست که سلبیت آن خودش را آشکار می‌کند: در نفی و انکار هستی؛ در مرگ. این همان فراتر رفتن و عبور جاودانه از خویش است. حالا احتمالن مشکل ما با ملاصدار نیز حل شده است: تمام اعضای بدن ما هم اگر قطع شوند، هنوز هم چیزی در ما هست که بتوانیم بگوییم «من». اما زمانی که از هستی ساقط می‌شویم، دیگر این «من» وجود ندارد و ما از آن عبور کرده‌ایم. فقط در مرگ می‌توان از خویش و از آن «من» با تمام ابعادش فراتر رفت.
