عمران راتب

بخش نخست

کانت با سه‌گانه‌ی «نقد» خود از متافیزیک تعریف تازه‌یی به دست می‌دهد. او با مشاهده‌ی هستنده‌ها و نخستین امر قابل مشاهده در میان آن‌ها، یعنی تنوع آن‌ها، می‌پرسد آیا بر همین تنوع هستی هم، یک «هستی» مترتب است؟ به این معنا که خود تنوع هم می‌تواند نحوه‌یی از هستی باشد؟ و بعد پروژه‌ی فلسفی خودش را به‌مثابه‌ی پروژه‌یی متافیزیکی، تبیین می‌کند: متافیزیک این هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد، و آن‌هم به‌عنوان دلیلی از آن‌چه که هست. ابهامی که با این گفتار پدید می‌آید، امکانی را برای مناقشه در آن ایجاد می‌کند: متافیزیک آن هستی مطلوب را، چگونه می‌تواند موضوع خودش قرار بدهد؟

یک: متافیزیک آن هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد، از آن حیث که هست. بسته به پاسخی که به این پرسش می‌دهیم، ساحت متافیزیکی و قرائت‌مان از هستی را در نسبت با آن متافیزیک، روشن کرده‌ایم: متافیزیک معطوف به هستی است. اما چگونه هستی‌یی؟ آن هستی‌یی که فراتر از هستنده می‌رود. هستی فرارونده، دو بعد دارد: هم شامل است و هم مستقل. شامل از آن حیث که این هستی، منبعث از و ناظر بر هستنده است. یعنی نفس هستی‌یی که از هستنده فراتر می‌رود، امکانی است که تنوع هستنده‌ها آن را فراهم ساخته. از این‌رو، این هستی بر هستنده‌ها اشتمال دارد و آن‌هم به این دلیل که خود هستنده نیست و از هستنده فرا می‌رود، چون فضایی است که کلیت هستنده‌ها در تنوع خود آن را ممکن ساخته‌اند. با این‌حال اما، این هستی مستقل است. چگونه: کلاغ و اسب و کوه و درخت، میان خود دارای وجوه اشتراکی‌اند که قبل از همه این اشتراک، در نفس هستی آن‌ها تعریف می‌شود و این هستی به آن‌ها موقعیت یک هستنده را می‌بخشد: هستنده‌یی که درخت است، کوه است، کلاغ و… در این‌میان، چیزی شکل گرفته که این هستنده‌ها را دارای موقعیت وجودی خاصی می‌کند و به‌عبارتی، از درهم فرو رفتن آن‌ها جلوگیری می‌کند: تنوع؛ هستی مورد پرسش متافیزیک در کانت، بر این تنوع ابتنا می‌یابد. اینک، این هستی، در عین این‌که از جمع کلاغ و درخت و اسب و… ایجاد شده، هیچ‌یک از آن‌ها به‌تنهایی نیست. از میان چهار موجودی که در این‌جا نام بردیم، می‌توانیم به‌صورت دلخواه یکی از آن‌ها را حذف کنیم، اما بازهم می‌بینیم که آن هستی مورد پرسش کانت، باقی مانده است. این بقا تا آن‌جا اعتبار دارد که موجود، تبدیل به یک کلیت گردد و با این تبدیل، خودش را از موقعیت یک موجود، به مقام وجود فرا بخواند. یعنی، تصور می‌‌کنیم که هیچ موجودی جز کلاغ وجود ندارد، در آن‌صورت، مفهوم تنوع از معنا ساقط می‌گردد و آن‌چه که باقی می‌ماند، کلیتی وجودی است به‌نام «کلاغ». حالا تفاوتی نمی‌کند که اسم این کلیت را دوباره «کلاغ» می‌گذاریم یا «هستی». وسوسه می‌شوم به نقل از هانری کربن، تعریفی را که ملاصدرا از «روح» ارائه می‌کند، در این‌جا بیاورم: روح آن چیزی است که از جسم انسان پدیدار می‌گردد: «جسمانیت‌الحدوث» است، اما در آن جسم و محدوده‌ی حیات طبیعی محدود نمی‌شود: «روحانیت‌البقا» است (نقل به معنا از: «ملاصدرا فیلسوف و متفکر بزرگ اسلامی»، هانری کربن، ترجمه‌ی ذبیح‌الله منصوری). این تعریف از روح یا «من»، شباهت زیادی دارد با خوانش کانت از هستی. ملاصدرا می‌گوید ما «منی» داریم که حتا اگر بخشی از اعضای بدن‌مان قطع گردد، مثلن دست‌وپا نداشته باشیم، باز هم این «من» در ما باقی می‌ماند و هنوز هم می‌توانیم بگوییم: «من». تقلیل-توسعه‌ی موجودات به وجودی واحد، یعنی رخدادی که ساحتی را ایجاد کند که هیچ موجودی بیرون از آن ساحت قرار نگیرد و خود همه‌شمول باشد، همان هستی مورد نظر کانت است که کانت آن را در ورای این گوناگونانی و به کمک آن دریافته است؛ با این تفاوت که در چنین حالتی، موجود یا هستنده مورد بحث نیست، بلکه آنچه که از آن سخن گفته می‌شود، کلیتی است به‌نام «هستی». هستی یعنی فراتر از هستنده و در عین‌حال، ناظر بر هستنده. بنابراین، متافیزیک اگر چنین هستی‌یی را موضوع خودش قرار بدهد، معنایش این است که آن هستی، نظر به متافیزیک، دارای جایگاه پیشینی است. نهایت این بیان، تقدم ماده بر ایده و هستنده در مقام مقوم مفهوم فیزیک، مقدم بر متافیزیک است.

دو: متافیزیک از آن حیث که هست، آن هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد. در این حالت، ظرافت مسأله به جایی عمیق‌تر از تفاوت در چگونگی تبیین آن برمی‌گردد: متافیزیک به‌لحاظ هستی‌شناختی، دارای حدوث است یا قدم؟ بگذارید مسأله را این‌گونه طرح کنم: اندیشه‌ی متافیزیکی که بر چنان هستی‌یی تأمل می‌کند، خود چگونه ممکن شده است؟ از سوی دیگر، نوع نسبت هستی با متافیزیک در این تبیین، از نوع نسبت سببی یا علی-معلولی به‌نظر می‌رسد، که این خود به دور باطل تسلسل می‌انجامد: متافیزیک چرا به این هستی می‌پردازد؟ سویه‌ی دیگر این پرسش، این است: آیا متافیزیک برای این‌که ممکن شود، نیازمند هستی است؟ صورت مسأله در فوق، بیان‌گر این است که متافیزیک از آن حیث که هست، نمی‌تواند هستی را مورد پرسش قرار ندهد. اما در این تقریر، نتیجه‌ی حاصله غرض خودش را نقض می‌کند. چگونه: آیا این مسأله به‌قدر کافی روشن نیست که متافیزیک از آن حیث که به هستی می‌پردازد، وجود دارد؟ این بیان، الزامن در چرخه‌ی علیت گیر نمی‌افتد، اما رابطه‌ی دال و مدلولی آن واضح است: در این‌جا هستی در منزلت دال آشکار می‌شود: نشانه؛ و هر نشانه‌یی خبر از وجود چیزی می‌دهد که خود برای آن نشانه شده است: هستی از آن حیث که هست، نشانه‌یی است از این امر که متافیزیک وجود دارد. این بیان با یک الزام همراه است و آن الزام این است که وجود متافیزیک اجتناب‌ناپذیر است، برای این‌که هستی از آن حیث که هست، نشانه‌ی آن است. به‌رغم تصور، درست در چنین حالتی، ابهام سایه‌ی سنگینش را بر کلیت امر می‌گستراند. زیرا، اگر متافیزیک بنا بر بودنش به هستی بپردازد، علی‌القاعده به‌لحاظ علی-معلولی یا دست‌کم به‌لحاظ زمانی، مسأله وجودی میان متافیزیک و هستی متضمن این امر می‌گردد که متافیزیک قبل از هستی وجود دارد. این تبیین، خلای متصور در رابطه‌ی صوری میان هستی و متافیزیک را می‌پوشاند: متافیزیک مقدم بر هستی، اما جهت  ظهور خود، متوقف بر هستی است. این تقریر صورت تناقض‌نمای مسأله را حل می‌کند، لیکن تناقض هستی‌شناسانه و ماهوی، جدی‌تر و عمیق‌تر می‌شود: متافیزیک قبل از هستی، چگونه ممکن می‌شود؟ در گام بعدی نیز این پرسش به‌میان می‌آید: آیا متافیزیک نیاز به ظهور دارد؟ یا: ظهور اساسن یک امر متافیزیکی است؟

فرض را بر این می‌گذاریم که رابطه میان متافیزیک و هستی، نه از جنس رابطه‌ی علی-معلولی، بلکه صوری-ریاضیکی و درون‌ماندگار است: در نظام فلسفی کانت، هرگاه گفتار و یا احکام ما به‌شیوه‌ی قاعده‌مند و با ضوابط اجرا گردد، منطق شکل می‌گیرد. اما منطق به‌مثابه‌ی یک امر، نه قبل از گفتار قاعده‌مند وجود داشته و نه بعد از آن، بلکه خود همان گفتار قاعده‌مند، منطق است. الگوی آن برای ما در این‌جا این است: پرداختن به هستی در معنای فراتر از هستنده و حیات طبیعی هستنده‌ها، یعنی متافیزیک. و یا: متافیزیک اندیشه‌یی است که به هستی در مفهوم فراتر از هستی طبیعی هستنده‌ها می‌پردازد. این منطق صوری است. منطق صوری با دریافت‌های ریاضیکی بیشتر همخوان است تا رویکرد تفسیری. منتها مسأله‌ی کانت، مسأله‌یی منطقی به این‌معنا نیست. چرا که متافیزیک دقیقن از جایی آغاز می‌گردد که ریاضی از ادامه دادن بازمی‌ماند، و هستی‌شناسی کانت، یک هستی‌شناسی متافیزیکی است. با این‌حال، در نزد کانت پرسش از نسبت میان قانون‌مندی‌های طبیعی و ماوراءطبیعی، پرسشی است از این دست: آیا آن قانون‌مندی‌هایی که حیات طبیعی بر اساس آن‌ها قوام یافته است، در هستی مورد پرسش متافیزیک هم ممکن‌ هستند، یعنی وجود دارند و بر حسب وجودشان، بر آن هستی حاکم‌اند؟

در این‌جا اگر در استفاده از واژه‌گان نظام فلسفی کانت خود را مجاز بدانیم، احتمالن متوجه این امر شده‌ایم که بحث ما به‌نحوی به‌سوی مسأله‌ی «نومن و فنومن» گرایش پیدا کرده است. بر این اساس، هستی‌یی که متافیزیک کانت از آن پرسش می‌کند و ما تاکنون به‌نحوی آن را مورد تأمل قرار داده‌ایم، می‌تواند با مقداری احتیاط، در ساحتی مطرح شود که آن ساحت از جنس نومن است. احتیاط به این دلیل که بحث نومن و فنومن، یا در بیانی اندک متفاوت، شی فی‌نفسه و شی در نزد ما، نه‌فقط برای کانت، بلکه در سراسر تاریخ فلسفه، از مسأله‌دارترین مباحث بوده است. کانت هرچند تلاش کرد قرائت مرسوم از تمایز میان امر محسوس و امر معقول را در کلیت، دست‌کاری کرده و از آن صورت‌بندی جدیدی به‌دست دهد، لیکن در خود نظام فلسفی کانت نیز مواجهه با این بحث بغرنجی عمیقی دارد. برای این‌که نومن در نزد کانت، غالبن با «امر استعلایی» گره می‌خورد؛ امری که کانت آن را در معناها و منظورهای متفاوتی به‌کار برده است. با این‌حال، نزدیک‌ترین خوانش از امر استعلایی از آن‌رو که از قضا، رخ دیگر آن را می‌توان به‌مثابه‌ی خوانشی از نومن در نظر گرفت، این است که آن را بنابر رأی مفسران امر استعلایی کانت، «شرط امکان و تحقق شناخت» بدانیم. زیرا با این خوانش، این امکان نیز فراهم می‌آید که با نفس مسأله‌ی «شناخت» در نزد کانت که بحث نومن و فنومن تنها در پرتو آن قابل درک است، ارتباط بهتری برقرار کنیم. شناخت در مفهوم کانتی، نیاز به میانجی و واسطه‌یی دارد که تجربه‌ی حسی و کوشش عقلی را با هم پیوند بدهد و امر استعلایی این پیوند را ایجاد می‌کند. اما در عین حال، کانت آن‌جا که امر استعلایی را مترادف با امر متعالی به‌کار می‌برد، امر استعلایی را ابژه‌یی می‌داند که «در بن پدیدارها قرار دارد». اینک می‌بینیم که امر استعلایی در این تعبیر، نزدیکی خودش با نومن را با برجستگی بیشتری می‌نمایاند. تقریر متافیزیکی این سخن، چنین است: امری که فنومن یا پدیدار را تبدیل به متعلَق شناخت می‌سازد، امری استعلایی است. بنابراین، امر استعلایی، امری فرارونده و فرابرنده است. بدین‌معنا که پدیداری که ادراک حسی با آن سروکار دارد، در وجه استعلایی خود، از خود فراتر می‌رود و در پرتو هیأت یا هستی‌یی که از کلیت آن شکل می‌گیرد، شناخت‌پذیر می‌گردد. در نظر داشته باشیم که این بیان، نباید سبب این خطا گردد که امر معقول را با امری که شناخت‌پذیر گردیده، یک‌سان در نظر بگیریم. با این‌حال، هنوز دچار این تناقض در بیان هستیم که اگر امر معقول همان نومن است، پس نومن چگونه می‌تواند موجب شناخت گردد بدون این‌که آن را با امر استعلایی نه نزدیک، بلکه یکی بگیریم؟ دشواری امر درست در همین نقطه نهفته است: امر استعلایی، از آن‌رو که فرارونده است، نه نومن، بلکه واسطه‌یی میان نومن و فنومن است. هایدگر در جلد نخست کتاب «نیچه»، در بحث از «اراده‌ی معطوف به قدرت» در فلسفه‌ی نیچه، اراده را «امری فرارونده» تعریف می‌کند: «اراده همچون مسلط بودن فراتر از خویش رونده بر چیزی» (ص 94)… «در اراده به‌مثابه‌ی اراده کردن –بیش بودن، در اراده به‌منزله‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت ذاتن افزون کردن و بالا بردن نهان است…» (ص 95)… «قدرت اراده، به‌مثابه‌ی فراتر از خویش اراده کردن است…» (ص 101). خوانش از اراده به‌مثابه‌ی فرارونده از خویش، تصویری به‌دست می‌دهد که در نزد کانت، آن را می‌توان با امر استعلایی تعویض کرد. در کنار مفهوم «نهان» که خود همذات با «بود-نومن» است، این نکته را نیز در خاطر داشته باشیم که هایدگر اراده را با «ذات خود موجودات» یکی می‌گیرد، و این «ذات» می‌تواند تعبیر دیگری از نومن (بود) یا هستی مورد پرسش متافیزیک کانت باشد. این تعویض خالی از اِشکال نیست و عمده‌ترین اِشکال آن این است: یک، هایدگر معتقد است که اراده درست از آن حیث که ذات خود موجودی است که اراده می‌کند و از خویش فرا می‌رود، «به‌سوی خویش آمدن» نیز هست و این بدان معناست که اراده یک امر درون‌ماندگار است؛ دو، امر استعلایی به‌دلیل آن‌که نه امر محسوس و نه امر معقول، بلکه واسطه‌یی است میان آن دو به‌مثابه‌ی شرط امکان شناخت، عاری از هر درونیت است و به‌صورت پیشینی عمل می‌کند. منظور از عملکرد پیشینی این است که مفهومی که موضوع شناخت قرار می‌گیرد و امر استعلایی بر اساس آن امکان‌پذیر می‌گردد، مندرج در خود موضوع نیست، بلکه یک استعلا است. یعنی، امر استعلایی به‌واسطه‌ی آن چیزی امکان‌پذیر و ایجاد می‌گردد که خود آن را بر موضوع حمل می‌کند. از این‌رو، امر استعلایی در حالت عادی نه در امر محسوس مندرج است و نه در امر معقول؛ با این‌حال، خود-آفرین است و خودش را می‌سازد. این تناقض‌نما، شبیه همان تناقض‌نمایی است که در رابطه با متافیزیک و هستی مورد پرسش متافیزیک وجود دارد: استعلا هنگامی رخ می‌دهد که از جنبه‌ی پدیداری موضوع فراروی صورت بگیرد. بر این اساس، فراروی در نفس خود متضمن آن است که در پدیدار یا امر محسوس باقی نماند. استعلا در این معنا، بیانگر این است که اگر امر استعلایی به‌سوی خویش برگردد، از مفهوم خود تهی می‌شود و دیگر نمی‌تواند استعلایی و فرارونده باشد.

اگر بنا را بر این فرض بعید بگذاریم که شناخت تنها زمانی شکل می‌گیرد که در رابطه میان ادراک حسی و ادراک عقلی و نظری واسطه یا آن‌طور که شماری از مفسران کانت می‌گویند، «امر سومی» ممکن شود به‌مثابه‌ی «شرط امکان شناخت»، در آن‌صورت شناخت نمی‌تواند به‌سوی ادراک حسی و ادراک عقلی یا به‌سوی یکی از این دو برگردد. با این‌حال، در صورتی که اگر «بود» و «نمود» یا روح و جسم را تقریر دیگری از نومن و فنومن بدانیم و اگر رابطه میان هستی و هستنده را از این منظر نگاه کنیم، مسأله همچنان حل‌ناشده باقی می‌ماند. تعریف ملاصدرا از «من» برای بیان رابطه میان هستنده‌ها و هستی به آن معنایی که متافیزیک کانت آن را موضوع پرسشش قرار می‌دهد، به‌قدر لازم واضح است. در چنین موقعیتی، اراده نمی‌تواند از خویش فرا برود، مگر این‌که این فراروندگی بخشی از درون‌ماندگاری  یا به‌قول هایدگر، «ذات» آن باشد که در این‌صورت، نمی‌توان و نباید استعلا را، آن‌جا که کانت آن را به‌معنای متعالی به‌کار می‌برد، با اراده یکی فرض گرفت. زیرا متعالی ناظر بر خود و بر آنچه که از آن فرا می‌رود است، اما متوقف و محصور در آن نیست. امر متعالی، امری «همیشه-فرارونده» است و پیوسته خودش را پشت سر می‌گذارد.

ادامه دارد…