|  | 

عمران راتب

اندیشه‌ی ناعقلانی

عمران راتب

عقلی که سقراط را به سیخ کشید، او را بهتر از خودش شناخته بود. پرسش از مفاهیم در نزد سقراط، صرفن جنبه‌ی روشنگرانه ندارد؛ گاهی و اغلب، این پرسش‌ها پوشش کتمان‌گری می‌شوند تا سرگردانی و درماندگی انسان در پس آن‌ها، معنای دیگری پیدا کند. اما نتیجه‌ی این تقلا، همیشه آن چیزی نبوده که پرسش‌گر اراده می‌کرده است. این بدان معناست که سقراط غافل‌گیر شد و عقلانیت پرسش‌گرانه‌ی او، ناتوان از سنجش پیامد خود در موقعیتی بود که هم‌اندیشی با سقراط نبود، بلکه به‌رغم سقراط بود. از این‌رو، عقلانیت سقراطی نمی‌توانست به‌صورت پیشینی نهایت آشکارشدگی‌اش را داوری بکند. چون سقراط هنوز با خودش بیگانه بود و بیگانگی‌زدایی از خود، تنها به کمک تصویر ممکن می‌شود. شاید در جهانی که تصویر یا تقلیل می‌یابد به بازنمایی نمودهایی که خود تصاویری بیش نیستند و بر این اساس، یک چرخه و دور باطلی از دلالت‌ها شکل می‌گیرد و یا همه چیز را به صورت کوتوله‌مآبی از آن‌چه که فیزیک در آن همانقدر سهم دارد که متافیزیک، تقلیل می‌دهد، تجربه و عقلانیت سقراطی، به امری تعریف‌ناپذیر تبدیل گردد. پوچی ملالت‌زای دانایی‌ها یا ضددانایی‌هایی که مشکل و امکان را نه در خود انسان، بلکه در «غیر» آن می‌دیدند نیز بیش از همه در واکنشی آشکار می‌شود که تجربه‌ی سقراطی را عقیم ساخت. اما رویه‌ی دیگر ماجرا، صلب و سختی‌یی را به نمایش می‌گذارد که هراس را با میل اشتباه گرفته است و آن، واقعیتی است که دست‌کم در تجربه‌ی سقراط، نشان داد که می‌تواند حتا خود «دانا» را متقاعد کند که دانایی ناگزیر است داوری ضددانایی را بپذیرد که دانایی و معرفت همذات با شر و نگون‌بختی است.

تفاوت اما این‌جا بود که سقراط ناآگاهانه به تصور میل داشت و این را نسنجیده بود که مبنای تصور، امر واقع نیست، بلکه توهم است. این توهم است که مرز میان هراس و میل بنیادی انسان را از میان برمی‌دارد و او را در فضایی بی‌مرزی، یعنی در خلایی قرار می‌دهد که تفکیک میان معرفت و نامعرفت در آن تبدیل به امری ناممکن می‌شود. فهم سقراط از جهان، شاعرانه بود و البته به همان مقدار، حقیقی. زیرا که حقیقت خود شاعرانه است و شاعرانگی مارکس نسب‌نامه‌ی خود را از این‌جا می‌گیرد؛ از جایی که انسان به امر واقعی فراتر از واقعیت حاضر در دست، و یا به حادواقعیت تمایل پیدا می‌کند. مارکس در تز نخستش در مورد فویرباخ، کاستی اساسی ماتریالیزم در فلسفه‌های مادی‌گرای قبل از خودش را این می‌داند که آن‌ها امر واقع را به‌صورت انتزاع درآورده و سپس می‌خواهند از راه تأمل با آن تعیین نسبت کنند. مارکس در پندار خود این کاستی را با «فعالیت بشری» پُر می‌کند. اما شاعرانگی کار او، درست از همین‌جا آغاز می‌گردد. برای این‌که فعالیت در واقع، تلاشی است برای رفتن به سمت میل. اما این میل از قضا، در خلا قرار گرفته است. به این معنا که میل در این‌جا از صورت ابژکتیو خود فراتر رفته و صرفن به امکانی در «آینده» تحویل یافته است. آینده یک تصور است و عقلانیت اگر بخواهد تکلیفش را با آن روشن کند، یا به دامن نفی خود می‌غلتد و دچار امر واقع می‌شود و یا می‌بیند که ناگزیر است بپذیرد که مواجهه با تصور و ارائه‌ی برابرنهادی در برابر تصور، دوباره چیزی جز تصور نیست. این همان دور باطل دانایی شاعرانه‌ی انسان در نسبت با جهان است. بنابراین، آن‌که می‌گوید «واقعیت همان عقلانیت است»، بی‌راهه نمی‌رود. این این‌همانی میان واقعیت و عقلانیت در نزد هگل، صورت بزرگ‌تری هم دارد که عنوان «روح جهان» را بر خود گرفته است. این روح جهان اما، چیزی مستقل و جدا از عقلانیت نیست، بلکه نمودی از سلطه‌ی عقلانیت بر جهان است. از این است که دیالکتیک هگلی، تداعی‌های ذهنی را که به عینیت تبدیل شده‌اند، به درون برمی‌گرداند و دوباره به آن‌ها ماهیت ذهنی می‌بخشد. به تعبیر دیگر: دیالکتیک میان اندیشیدن و شاعرانگی، همواره صورتی درهم‌تنیده از خود نشان داده است. جورجو آگامبن در مصاحبه‌یی، می‌گوید: «همان‌طور که هیچ شعری بدون تفکر وجود ندارد، هیچ تفکری نیز بدون سویه‌یی شاعرانه در کار نیست. به این معنا هولدرلین و جورجو کاپرونی [شاعر و مترجم ایتالیایی] فیلسوف‌اند، درست همان‌طور که بخش‌هایی از نثر افلاطون یا بنیامین شعر محض است. اگر کسی از اساس این دو اردوگاه را از هم تفکیک کند، به‌شخصه نمی‌دانم به کدام‌یک تعلق دارم». بنابراین، اندیشه و عقلانیت همواره در ذهن و به‌شکل شاعرانه و تصوری باقی می‌ماند.

میل و هراس دو امکان بنیادی انسان‌اند. از این‌رو که انسان تنها در میانه است که قادر به درک خود می‌شود. اما میل و هراس، مرز نیستند، بلکه نفی مرز اند. معنای این سخن این است که انسان به‌صورت قایم بر خود اراده نمی‌کند که کاری انجام بدهد. تلاش و تقلای انسان، معنای دیگری هم دارد که ناگزیری است و این یعنی، میل و هراس از آن‌جا که در نسبت وجودی با انسان قرار دارند، ناگزیرش می‌کنند که دست به تقلا بزند. این تقلا اما، دو برآیند متفاوت دارد. برآیند نخست آن این است که انسان را در برابر مرز و ناگزیر از عبور از آن مرز تعریف می‌کند. یعنی غریزه‌ی زندگی را در وجود او بیدار می‌سازد و این غریزه در واقع هشداری است از این‌که اگر انسان آن تعلیق، توقف و مرز دم رویش را عبور نکند، زندگی او متوقف می‌شود و می‌میرد. برآیند دوم تقلا اما، انسان را موجودی گیرافتاده و دچار در تعلیق اساسی‌تر از آن قرار می‌دهد که غریزه‌ی زندگی دستور عبور از آن را به او داده بود و آن تعلیق، خود تقلا است که میل و هراس در پس آن خوابیده‌اند. به‌عبارت دیگر: انسان متوجه می‌شود که خودش بازیچه‌یی بیش در دست میل و هراس نیست که پیوسته به‌دستور آن باید موقعیتش را تغییر دهد و خودش را از نو تعریف کند. مواجهه با جهان و میل تسلط بر آن، به‌دنبال پی بردن انسان به این ناگزیری خودش ممکن می‌شود. زیرا انسان معمولن از میل و هراس خود، تصور جاندارانگارانه دارد که گویا آن‌ها در جهان واقع موجود اند. و این جاندارانگاری میل و هراس، باعث این می‌شود که انسان تلاش کند با تسلط بر جهان، بر میل و هراس خود نیز تسلط یافته و آن‌ها را دستکاری کند و در اختیار بگیرد. تلاش هرروزینه‌ی انسان برای «پیشرفت و ترقی در زندگی» و آرزومندی‌های نظیر آن نیز، معنای واضحی دارد که اجماع نظر در مورد آن موجود است: حصول «راحتی» انسان. اما این «راحتی»، در یک ایهام قرار دارد و غایتش را در خوانش روزمره از تلاش و تقلا، نشان نمی‌دهد: منظورمان از «راحتی» یا راحت شدن انسان چیست؟ این‌جاست که حیث التفاتی مفهوم «راحتی» و آن چیزی که این راحتی متوقف بر آن است، آشکار می‌شود: راحتی، یعنی رهایی از قید و شر هراس و حصول ابژه‌ی میل یا رضایت خاطر. اما این آرزو دست‌نیافتنی است. برای این‌که انسان میل و هراس خود را همچون ابژه‌ی واقع در جهان تعریف کرده است و این تعریف، دو امکان خطای دیگری را با خود به همراه دارد: یک، میل و هراس ابژه نیستند و این امر زمانی روشن می‌شود که انسان به ابژه‌ی مطلوب و یا به‌قول لکان، «مطلوب گم‌شده» دست می‌یابد، اما میل و هراس همچنان وجود دارند و به‌مجرد این‌که ابژه‌یی که میل نهفته‌ی انسان در خود را بازنمایی می‌کرد، دست‌رس‌پذیر شود، میل از آن فراروی می‌کند؛ دو، انسان با مشاهده‌ی ناکامی خود، دوباره با جهان روبه‌رو می‌شود و فکر می‌کند که این جهان است که با او بدی کرده و خلق رویدادها، باعث عدم حصول رضایت خاطر او و بنابراین، تداوم میل و هراس شده است. بر این اساس، انسان همواره ناگزیر می‌شود که «غیر» یا «دیگری» را مسوول ناکامی خودش بداند و این یعنی، فراموشی موقعیت وجودی خود انسان.

انسان همین‌که گفت «من»، در واقع محدودیت خودش را درک کرده است. اما این محدودیت، محدودیتی تصویری است. «من» الزامن به معنای درک منیت انسان نیست. منیت انسان ریشه در ساحتی دارد که تصویر ناتوان از دخالت در آن است. بر این اساس، من کتمان دوپارگی و ثنویتی می‌شود که اگر آن دوپارگی در نفس خودش درک گردد، انسان در گم‌گشتگی بی‌پایانی غرق می‌شود. برای این‌که «من» نمی‌تواند آن دو امکانی را که مقوم وجود انسان شده‌اند، نفی کند: میل و هراس. میل و هراس دو صورت از نهایت انسان‌اند. مرگ در این‌جا اساس نیست، به این‌معنا که انسان با تعریفی که بر اساس رهیا‌فت‌های زیست‌شناسی از مرگ دارد و مرگ را امری تجربی، اما تجربه‌ناپذیر می‌داند، معرفت پیشینی تجربی نیز از رخداد مرگ در زندگی خود ندارد. زیرا درک مرز نهایی، نیازمند زبان است. این زبان است که به انسان می‌گوید من و تو یکی نیستیم، اما تسلط من بر خودت را نمی‌توانی انکار بکنی. دوگانگی دکارتی درست همین نقطه را هدف گرفته بود، اما گویا فراموش کرده بود که آن چیزی که به‌مثابه‌ی رابط آن دو ساحت متفارق عمل می‌کند، ذهن نیست، بلکه زبان است. این‌جا احتمالن عجز انسان بیش از هر موقعیت دیگری، روشن‌تر درک خواهد شد. چون ذهن خود-بیانگر نیست و ما به‌واسطه‌ی زبان آن را می‌شناسیم و یا دست‌کم در موردش فکر می‌کنیم. لایه‌های مکتوم قدرتی که انسان در چنگ آن گیر افتاده، در موقعیت‌هایی که این انسان می‌خواهد کاری ذهنی انجام دهد و یا رابطه‌ی ذهنی با جهان برقرار کند، خودشان را نشان می‌دهند. می‌توان وجهی از این ماجرا را این‌گونه دید: فرض ما از کار ذهنی و تصویری از ذهنیت، بر اساس چیزی بنا شده که زبان جعل می‌کند. از این است که هیچ تضمینی وجود ندارد که ذهن برای ما، همیشه فهم‌ناشده و ناشناخته باقی نماند. تصویری مخدوش از ساحتی که انسان پیشتر گویا آن را در اختیار داشت و بر آن مسلط بود، این‌جا شکل می‌گیرد و پیچیدگی خودش را به‌تمامی آشکار می‌سازد. در این پیچیدگی اما، تقصیر با تصویر و امکان‌های ارائه‌ی تصویر نیست، بلکه تقصیر با آن چیزی است که اساسن تصویرپذیر نیست. می‌بینیم که زبان به‌خوبی توانسته ما را دست اندازد و با قرار دادن در خلایی مطلق، فریب‌مان بدهد. فریب در ذات زبان است. ممکن است این‌هم گونه‌یی از درماندگی ما را به نمایش بگذارد. چرا که می‌گوییم ذات زبان فریب است و با این‌حال، چگونه می‌توان درک کرد که هنگامی می‌گوییم فریب ذات زبان است، منظورمان از گفتن این حرف، دقیقن چی چیزی است؟

جان‌دارانگاری میل و هراس سبب پیدایش نوعی از انتظار و آرزومندی در انسان نیز می‌شود. آن آرزومندی این است که انسان همیشه موقعیت/ساحتی را برای خود و امکان‌های بنیادی خود در نظر می‌گیرد. این ساحت‌مداری به انسان اجازه‌ی این را می‌دهد که از میل و هراس‌های خود تعریف خاصی ارائه کند و اگر بتواند، آن‌ها را به‌نفع خود مهار کند. کلیت این مواجهه، به یک بازی می‌انجامد؛ بازی درگیر شدن با خویش و جهان خویش. این چیزی جز بازی نیست. زیرا قاعده‌گردان آن، اساسن نه جهان است و نه انسان در معنای مطلق آن، بلکه زبان است. زبان با کوششی که در شناخت‌پذیر ساختن امکان‌های وجودی انسان می‌کند، برای ممکن شدن این امر، در اول می‌خواهد نامی بر آن‌ها بگذارد و این نام‌نهادن، معنایش این است که آن چیز، مفهوم یا پدیده‌یی که نام به او اشاره دارد، در واقع توسط آن نام، در اختیار انسان قرار گرفته است. این اولین گام در فرایند جان‌دارانگاری میل و هراس است. بنابراین، انسان در درون زبان با امر واقع و اموری که ریشه در متافیزیک دارند، رابطه ایجاد می‌کند و تصورش این است که آن‌ها را تصرف کرده است. خانه‌یی که این‌گونه برای انسان ساخته می‌شود، کلید آن در دست زبان است. لیکن این چیزی نیست که انسان بتواند برای همیشه در آن قرار بگیرد. زیرا رابطه‌ی ما با زبان، مبتنی بر فریب و سیالیت است. معنای بازی برای من، بیشتر در همین فریب و سیالیت قابل درک است. سیالیت زبان و فریب‌وارگی رابطه‌ی انسان با آن، از دو سو امکان‌پذیر شده است: یک، لازمه‌ی جان‌دارانگاری میل و ترس و تمنا، این است که آن‌ها را باید همچون امور واقع، در موقعیتی ثابت فرض بگیریم، و امر واقع بنا بر ماهیتش، محدود است. از آن‌رو که واقع است و این واقع بودن، نیازمند ساحت واقعی است، یعنی آن‌چه که فرار و وهم‌آلود نیست و بر این مبنا، در ساحت و مکان خاص و مشخصی قرار دارد که این خود نمادی است از محدودیت. از این منظر، اولن، نفس جان‌دارانگاری امکان‌های فرار و قرار دادن آن‌ها در ساحت واقع، برسازنده‌ی یک تناقض است و لذا، دچار مشکل می‌شود و حل آن نیز مستلزم تعلیق و توقف زبان و آرزومندی انسان است. بنابراین، نمی‌توان میل و هراس را موقعیت‌مند و جان‌دار انگاشت. این اساس ماجراست؛ دو، فرض را بر این می‌گذاریم که بتوان هراس و میل را به تعلیق درآورد و در موقعیت خاصی آن‌ها را ساکن کرد. منتها با این فرض، بن‌بست بعدی بلافاصله ایجاد می‌شود: چگونه می‌توان آن‌ها را شناخت؟ برای این‌که هراس و میل، یعنی عدم امکان بروز آن‌ها در حالت سکون: این‌که فقط در سیالیت می‌توان به وجود آن‌ها پی برد. محض نمونه، بی‌جهت نیست که انسان بیشتر زمانی متوجه میل و اشتیاق یا نفرت خود نسبت به عمل جنسی می‌شود که ناخودآگاه به آن فکر کند و یا بحثی در موردش صورت گرفته باشد. این امر نشان می‌دهد که معنای دیگر میل و هراس، جریان آن‌هاست. پس موقعیت‌مند ساختن و جان‌دار انگاشتن امکان‌های بنیادی، انسان را دچار توهم می‌کند و زبان در این توهم بی‌تقصیر نیست و چه‌بسا اساس این توهم را زبان می‌گذارد. چون جان‌دار و موقعیت‌مند بودن، در نفس خود درک‌ناپذیر است و درک‌پذیر ساختن آن تنها می‌تواند کار زبان باشد: موقعیت‌مند بودن چی معنایی می‌تواند داشته باشد؟ این‌جاست که زبان تصویری از موقعیت برای انسان ارائه می‌کند. با این‌حال، این تصویر ارائه‌شده توسط زبان، انسان را در خلا قرار می‌دهد؛ خلایی که هیچ‌گاهی معلوم نخواهد شد چگونه می‌توان از آن رهایی یافت. برای این‌که زبان نیز ریشه در متافیزیک دارد و متافیزیک نام دیگر انسان است. این‌هم محصول زبان است که ما را به این‌جا، یعنی به این درک از خودمان و جهان رسانده است. آگامبن در همان مصاحبه‌یی که در بالا از آن نقل شد، می‌گوید (احتمالن با اقتباس از آن گفته‌ی مشهور هایدگر: زبان خانه‌ی هستی است): «حقیقت در زبان خانه دارد». پس نمی‌توان امیدوار بود که زبان انسان را به نقطه‌ی آغاز برگرداند؛ به مرحله‌ی پیشاحقیقتی که برساخته‌ی زبان است. زبان در این‌معنا، می‌تواند استعاره‌یی باشد از زمان و یا عکس آن؛ همین‌که با زبان دچار می‌شویم، پاره‌پاره می‌شویم و تصویر بزرگ و برجسته‌مان از این پارگی، پدیدار شدن چیزی به‌نام «گذشته» است. و این گذشته مهرش را بر ما می‌کوبد. وادارمان می‌کند که متقاعد شویم به این‌که ما نیز فرار هستیم و این یعنی، جریان داریم و با این جریان داشتن، همواره بخشی از هستی خود را می‌ساییم و نابود می‌کنیم. نابودشده‌ها را گذشته و خاطره می‌نامیم و چیزهایی که در معرض نابودی‌اند را آینده. برای همین، آینده همیشه تصویر ناقص و بازتاب کوتوله‌مانندی از گذشته‌ی ماست. معمولن می‌گوییم: زمان یا جهانی را تجربه کرده‌ایم که حالا از دست‌مان رفته. این معنای دم‌دست و حاضر گذشته است. اما اصطلاح درستش این است: من چیزی هستم که در موقعیت دیگری، موقعیتی آشنا/ خاطره، نبودم. بر این اساس، هستی مقدم بر همه چیز است. اما بینش جان‌دارانگار به ما آموخته که در چنین موقعیتی، تقصیر را بر گردن امر واقع و وجه موجودی هستی خود بیندازیم. به این‌معنا که این بینش به ما می‌گوید: انسان وابسته به امر واقع است و محدودیت او نیز از همین وابستگی می‌آید. این سخن نادرستی نیست، اما دقیق نیز نیست. دقیق به این معنا که این سخن، شکاف میان حقیقت و عقلانیت و یا شکاف میان امر واقع و شناخت از آن امر واقع را بیش از آن می‌داند که کلیت هستی بتواند آن را در بر بگیرد و یا کتمان کند. اعتقاد به وجود موجودات ماوراءالطبیعه در این‌جا ریشه دارد. چون هستی به‌ماهو هستی، یعنی هستی در معنای «وجود» با تمام ابعاد و معناهای ممکن خود، نمی‌تواند این شکاف فرضی را کتمان کند و لذا ناگزیر از این است که جایی برای «غیر هستی» باید در نظر بگیرد. وجه متافیزیکی انسان اما، نه به‌معنای هم‌سویی با متافیزیک در تقریر فراهستی، بلکه درست به‌معنای نفی آن فراهستی است. باورمندی به متافیزیک خداباورانه و ماوراءالطبیعه از آن‌رو مردود است که انسان در خودش دارای ساحت متافیزیکی است و این متافیزیک بر وجه فیزیکی او غلبه و تسلط دارد. اما این تسلط، قبل از همه بیان‌گر نوعی رابطه و نسبت نیز هست؛ نسبتی که از یک‌سو نشان‌دهنده‌ی دوپارگی انسان است، از سوی دیگر بیانگر پیوند میان این دوپاره و لذا، نفی شکاف مطلق و برناگذشتنی. این چیزی بود که انکار آن، جوازنامه‌یی شد برای کسانی که سقراط را از هستی ساقط کردند. سقراط این را نمی‌دانست که دیگران همچون او نمی‌دانند که ساحت متافیزیکی، بیابان وحشتی در آن‌سوی مرگ و ماوراء نیست، بلکه در خودماست. اما دیگران این را می‌دانستند که سقراط مثل آن‌ها نمی‌اندیشد. چون در اندیشه‌ی آن‌ها، مرگ نه امکانی وجودی، بلکه در معنای صرفن تجربی، سقوط و عدم محض بود. با این‌حال، این بدان معنا نیست که مرگ پایان همه چیز نیست؛ این سخن می‌خواهد بگوید که زندگی چندان با مرگ فاصله ندارد که بتوان آن‌ها را مطلقن در برابر هم فرض گرفت.

%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87%e2%80%8c%db%8c-%d9%86%d8%a7%d8%b9%d9%82%d9%84%d8%a7%d9%86%db%8c

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website