|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

کلمات و اشیا

عمران راتب

(جستاری در باب نسبت انسان با زبان و جهان- بخش دوم و پایانی)

عرصه‌ی امپراتوری کلمات، عرصه‌یی ناهموار است. برای این‌که کلمات هیچ‌گاهی خود دارای آن نظمی نیستند که در چشم انسان به‌مثابه‌ی یک پیش‌پنداشت، در مدلول خویش ایجاد می‌کنند. معنای این امر آن است که کلمات در کنار این‌که خود را به اشیا می‌چسپانند، و یا اشیا را در خود سنجاق می‌کنند، خود مجاز اند بی‌آن‌که در رابطه‌ی پذیرفته‌شده‌ی دال-مدلولی تعلیقی ایجاد گردد، به فضاها و ساحت‌های دیگری پا بگذارد. شاید بتوان گفت کلمات در برابر اشیا نسبت به رابطه‌یی که میان آن‌ها شکل گرفته، بی‌وفایند. این بی‌وفایی کلمات از کجا می‌آید؟ در سفر پیدایش، باب نخست، بند نخست می‌خوانیم: «در آغاز، هنگامی که خدا آسمان‌ها و زمین‌ها را آفرید، زمین خالی و بی‌شکل بود، و روح خدا روی توده‌های تاریک بخار حرکت می‌کرد. خدا فرمود: «روشنایی بشود». و روشنایی شد. خدا روشنایی را پسندید و آن را از تاریکی جدا ساخت. او روشنایی را «روز» و تاریکی را «شب» نامید. شب گذشت و صبح شد. این، روز اول بود». در این‌جا نسبتی که میان نامیدن و اشیا وجود دارد، از سنخ نسبت میان علت و معلول است. به این معنا که سوای این‌که «نامیدن» به‌صورت صریح، در موقعیت پسینی نسبت به «روشنایی بشود» قرار دارد، اما نقش «نامیدن» در صورت‌پذیری و تمکیل پروسه‌ی خلقت «روز» دقیقن همان‌قدر برجسته است که خود فرمان «روشنایی بشود». به‌عبارت دیگر: آیا می‌توان پیش از مرحله‌ی «او روشنایی را «روز» و تاریکی را «شب» نامید»، به‌طریق اولی از «شب» و «روز» حرف زد؟ اگر بتوان موقعیتی را که در این جملات به زبان و نقش نام‌نهادن در فرایند تحول تفکر بشریت داده شده را، به‌مثابه‌ی منطقی فرض گرفت که تعریف زبان در معنای کلاسیک آن از آن استنباط می‌شود، دچار لغزشی خواهیم شد که پی‌آیند آن با ابزارانگاری زبان در تمامی عصرهایی که انسان‌ها همان عبارات سفر پیدایش را مبنای خوانش هستی‌شناختی‌شان از جهان برگزیده بودند، سازگاری قابل پذیرشی ندارد. منظور این است که امکان این‌که بتوان درست از همین عبارات، سندی برای خوانشی جدید از زبان به‌دست داد، وجود دارد: صلاحیت و استعداد زبان در جعل و آفرینش. زبان مطابق با این تقریر، ابزار نیست، بلکه خود ابزار می‌سازد. در تکمیل فرآیند آفرینش جهان و انسان، نقش دارد، و از قضا نه نقشی جانبی و عارضی، بلکه خود آغازگر آفرینش است. خدا (زبان) پس از خلق جهان و موجودات دیگر، «سرانجام [در روز ششم] فرمود: «انسان را شبیه خود بسازیم…» پس خدا انسان را شبیه خود آفرید. او انسان را زن و مرد خلق کرد…». هنگام خواندن این عبارت، ممکن نیست دچار احساس خلط میان دو چیز کاملن متفاوت گردیم. زیرا تحولی که در فضای زبانی صورت گرفته، آنقدر گسترده و عمیق است که خود جزئی از آن تحول می‌شویم و منظر از «برون-نگریستن» یا نگاه از موقعیتی دیگر را از دست می‌دهیم. چگونه؟ به این بخش از جمله بار دیگر دقت می‌کنیم: «او انسان را زن و مرد خلق کرد…». دوباره ممکن است بدون هیچ حیرتی، از سر آن رد شویم. زیرا شگرد ادبی امروزه در نهایی‌ترین سطح خود، به حس‌آمیزی می‌انجامد، محض نمونه: «من بوی گل‌سرخ را می‌شنوم» و یا: «من صدای آبی چشمانش را دیدم» و… و این معلول عدم حیرتی است که در نخستین گفتار و یا سفر پیدایش، نتوانستیم آن را از خود بروز بدهیم، یعنی: چگونگی پیدایش کلمه و مهم‌تر از آن، جنسیت‌مند شدن و زمینه‌ی کاربردی خاص آن. «زن» و «مرد»، قبل از آن‌که ما را به مدلولی ارجاع بدهند، کلماتی بیش نیستند. چگونه می‌توان این امر را از فرایندی که زبان در آن در مقام خالق اشیا و جنسیت قرار دارد و یا دست‌کم شرط نهایی شدن خلقت به‌شمار می‌رود، جدا ساخت؟ فرض را بر این می‌گذاریم که در عبارات نخست، بازی با کلمات و ایستادن بر مرز «نامیدن»، یک استعاره است؛ استعاره از این لحاظ که از امکان‌های زبان بدون توجه به اهمیت نفس بودن این امکان‌ها، برای تبیین سریع چگونگی پیدایش جهان، به‌عنوان یک ابزار استفاده شده است. اما تناقض به‌وجودآمده با این فرض، نمی‌تواند خودش را در متن تاریخ ابزارانگاری زبان پنهان سازد. برای این‌که استعاره پیشتر از همه و قبل از این‌که مهر توانایی موجودی بر آن نقش زده شده باشد، امکانی زبانی است. می‌توان این امر را این‌گونه بیان کرد: زبان برای کتمان و نابودی خود، از تمام توان و امکان خود استفاه کرده است؛ زبان دارای آن قدرتی است که می‌تواند برای این‌که خودش را انکار کند، هویت و نمودش را تغییر بدهد. در این‌صورت زبان نخست باید بمیرد تا بتواند مرگ خودش را بیان کند. اما برای بیان مرگ خویش، این‌بار او به اشیا و دیگری رجوع می‌کند. زن و مرد در این موقعیت، برای زبان همان دیگری‌هایی‌اند که خود به‌واسطه‌ی زبان هویت‌بخشی می‌شوند و دقیقن همین هویت‌بخشی است که زبان را به‌مثابه‌ی فضایی متفاوت و مستقل از انسان در مقام دو جنس، انکار می‌کند: زبان وجود ندارد، و آن‌چه وجود دارد، زن و مردی است و بس.

لیکن هنگامی که می‌خواهیم از کنار این مسأله عبور بکنیم، دوراهه‌یی پیش روی‌مان باز می‌شود که انتخاب را برای رسیدن‌مان به قطعیت و یقین، بیش از پیش مشکل می‌سازد: آیا مسأله‌ی ما در این‌جا، یک مسأله‌ی هستی‌شناسانه است یا معرفت‌شناسانه؟ صورت کاربردی این پرسش چنین است: آیا نشانه‌ی «زن» و «مرد» قبل از مدلول خود وجود داشته‌اند؟ به این معنا که بر اساس چی الگویی، قبل از آن‌که دو موجود انسانی با جنسیت‌های مخالف پدید آیند، واژه‌های «زن» و «مرد» پدید آمده بودند تا به‌محض وجود یافتن آن دو موجود، این واژه‌ها با تفکیک و تمیز خاصی بر آن‌ها قرار گرفته‌اند؟ در این‌جا منظور از «زن» و «مرد»، همان دال زبانی است که در هر زبان مکالمه‌یی، برای جنس نر و ماده‌ی انسانی استفاده می‌شوند، یعنی کلمه‌یی که بار جنسیتی این دو موجود را با خود حمل می‌کند. در حقیقت این همان سرنخی است که خلاف آغاز غلط‌انداز روایت در سفر پیدایش، موقعیت ابزاری و ناچیزبودگی زبان را برای ما روشن می‌سازد. زبان در این موقعیت، تنها نمی‌میرد، بلکه از آغاز اصلن آن اهمیتی به آن داده نمی‌شود که ساحتی مختص خود را پدید آورد. به‌بیان دیگر: زبان نمی‌میرد تا مرده‌ی آن تن‌پوشی برای انسان گردد و این انسان هویت جنسی خود را بی‌آنکه به این امر بیندیشد که ناگزیر از استفاده از امکان‌های زبانی است، به نمایش بگذارد؛ یعنی چنین نشده است که نخست کلمات پدید آیند و از میان آن‌ها واژه‌های «زن» و «مرد» برای هویت‌بخشی به موجوداتی که در قدم بعدی به‌وجود می‌آیند، برگزیده شوند. زبان در فرایند پیدایش انسان و جهان، بی‌هویت و گم‌گشته است. خودش خودش را خلق کرده و سپس برای نظم‌دهی به موجودات مورد استفاده قرار گرفته است. این تقریری است که می‌تواند نمود دوسویه داشته باشد: از یک‌سو، در خوانش کلاسیک و ابزارانگار از زبان، زبان به‌مثابه‌ی پدیده‌یی خود-آفرینش‌گر، این مجال را برای انسان می‌دهد که از آن در حد یک ابزار خوانش و استفاده داشته باشد. از سوی دیگر، پدیده‌یی که خودش خودش را می‌آفریند و ترمیم می‌کند، می‌تواند پدیده‌یی به‌غایت پیچیده و مرموز تلقی گردد؛ این همان سویی است که زبان در تفکر مدرن از آن خود کرده است. اینک زمانی که سوژه‌ی دکارتی ظهور می‌کند، دیگر آن مرد یا زنی نیست که زبان در وجود آن ناپیدا باشد. بلکه این سوژه فقط به‌واسطه‌ی زبان و در زبان می‌تواند از خودش حرف بزند و در مورد هستی خویش ادعا کند: «من می‌اندیشم، پس هستم»، سوژه‌ی انسانی را جایگاه پسینی می‌بخشد و آشکار شدن آن متوقف بر پذیرش حقیقتی است که با زبان ایجاد می‌گردد. بنابراین، انسان دیگر آن موجودی نیست که در آغاز و قبل از کلمه قرار می‌گیرد. به‌زبان دیگر: انسان در این فضا، هستنده‌ی محض نیست، و این بدان معناست که او دچار بودن شده است؛ بودنی که زبان آن را امکان‌پذیر ساخته و قواعد آشکارسازی‌اش را تعیین کرده است. پس کلمه با/در سایه‌ی انسان و جهان پدید نمی‌آید، بلکه ساحتی است که انسان و جهان در آن قرار می‌گیرند و موقعیت‌مند می‌شوند.

نام‌نهادن، آغاز قرارگیری ابژه در ساحتی است که این ساحت هویت چندبعدی به ابژه می‌دهد. نام ابژه را در ابژگانی محض آن دسترس‌ناپذیر می‌سازد و به فضایی پرتاب می‌کند که متافیزیک به‌عنوان امکان آشکارگی آن، تاریکی و پیچیدگی خودش را بر جهان و انسان تحمیل می‌کند: نام‌گذاری به‌مثابه‌ی فرایند دچار شدن انسان با متافیزیک، موقعیت تأویل‌پذیری و یا هرمنوتیکی را ایجاد می‌کند. در صحنه‌ی دوم از پرده‌ی دوم تراژدی رومئو و ژولیت می‌خوانیم: «ژولیت: ای رومئو! رومئو! چرا تو رومئو هستی؟ وجود پدر خود را انکار کن و نامت را نپذیر… تنها نام تو دشمن من است… آه! نام دیگری بر خود بگذار. نام چی مفهومی دارد؟آن‌چه را گل سرخ می‌نامیم، با هر نام دیگری همان عطر دلنشین را دارد. پس رومئو هم اگر رومئو نامیده نشود همان مرتبت کمال مطلوب را دارد که بدون آن عنوان صاحب همان کمال است. رومئو! نام خود را کنار بگذار و به‌جای آن، که جزء وجود تو نیست، تمام وجود مرا تصاحب کن» (شکسپیر، مجموعه آثار نمایشی، جلد اول، ص 199، ترجمه‌ی دکتورعلاءالدین پازارگادی). چرا ژولیت از رومئو می‌خواهد او نامش را انکار کند؟ اساسن پرسش این است که چگونه ممکن می‌شود به چنین چیزی در مورد رابطه‌ی انسان و نامش اندیشید؟ این نام از کجا می‌آید و نسبتش با انسان چیست؟ ژولیت چگونه به این نتیجه رسیده که نام «جزئی از وجود» انسان نیست؟ می‌توان با ارائه‌ی پاسخی ساده، این پرسش‌ها را نادیده گرفت: نام از ذهن و زبان می‌آید. اما در عین این پاسخ، نمی‌توان انکار کرد که نام، پدیده‌ی غیرفیزیکی و لذا، متافیزیکی است. با این‌حال، متوجه می‌شویم که خود را به‌عنوان موجودی واحد، دوپاره کرده‌ایم: من چگونه می‌توانم خود را به‌مثابه‌ی یک موجود، دچار متافیزیکی بکنم که بخشی کوچک از وجودم آن را خلق و بر من تحمیل کرده است؟ سوژه‌ی دکارتی نسب‌نامه‌ی منطقی‌اش را از این‌جا می‌گیرد: من می‌اندیشم، پس هستم. این اعترافی است در این جهت که هستی و وجودم، چیزی است فراتر از خودم به‌عنوان یک موجود. پیامد این ادعا را روشنگری با غرق شدن من اندیشینده‌ی خود در فاجعه‌هایی نظیر دو جنگ جهانی و صورت تکان‌دهنده‌ی آن در آشویتس نشان داد. اما این پیامد، به‌معنای انکار و نفی حقیقت نبود، بلکه سرخوردگی‌یی بود ناشی از این‌که چگونه شد که از آغاز بانیان روشنگری هرگز متوجه چنین واقعیت انکارناپذیری نشده بودند؟ با حرکت از این منظر، پست‌مدرنیسم را می‌توان به‌معنای عشق و اشتیاقی دانست که مدرنیته با شکستش متوجه مدعای آن شد: متافیزیک واقعیتی است انکارناپذیر. برای این‌که سوژه‌ی دکارتی در جایی ایستاده است که روشنگری درست از همان جا آغاز می‌گردد: متافیزیک کلاسیک که در خدا و ماورا و رابطه‌ی علت-معلولی غرق شده بود، دامنش را از همه جا جمع می‌کند و در انسان به‌شکل من اندیشنده‌یی که خودش را در جای خدا قرار می‌دهد، درونی می‌شود. از این‌جاست که متافیزیک با انسان رابطه‌ی این‌همانی برقرار می‌کند و هر دو در همدیگر درونی می‌شوند. این تحول، موقعیتی را برای نگاه به انسان بخشید که از آن بتواند به‌گونه‌ی دیگری به سوی خودش ببیند: امروزه در همان فاصله از حقیقت قرار داریم که افلاتون قرار داشت (ویتگنشتاین)، و معنای این سخن ویتگنشتاین دو چیز است: یک؛ متافیزیک یک حقیقت است، حقیقتی که ما را در بر گرفته، و دو؛ انسان در درون این حقیقت، موجودی است متافیزیکی و از این‌رو، شناخت‌ناپذیر: نام یکی از نمادهای شناخت‌ناپذیری انسان است. بنابراین، ژولیت هنگامی که از رومئو ملتمسانه می‌خواهد نامش را انکار کند، در واقع آرزو دارد که کسی را بشناسد که آن نام، ژولیت، او را شناخت‌ناپذیر کرده است. زیرا ژولیت می‌خواهد او را از خود کند و وجود خودش را به او ببخشد، و این از آن خود کردن، فقط با شناختن ممکن می‌گردد: شناختن یعنی از آن خود کردن. این همان آرزوی همارگی انسان است. از این است که هستی‌شناسی قبل از معرفت‌شناسی قرار می‌گیرد. این امر، می‌تواند به دو صورت تأویل شود، دو صورتی که به یک نتیجه می‌انجامند: چیزی باید باشد تا بیندیشد: هستی قبل از اندیشندگی، و اگر انسان می‌خواهد به معرفت دست پیدا کند، معنایش آن نیست که معرفت به‌ماهو معرفت و یا معرفت در نفس خود برای انسان حامل اهمیتی باشد و یا دست‌کم این اهمیت به‌صورت پیشینی برای انسان روشن و واضح باشد، بلکه معنایش این است که این معرفت به‌مثابه‌ی یک وسیله او را با از آن خود کردن دیگران، از تنهایی نجات می‌دهد. درماندگی انسان نیز از قضا درست با همین تقلا آشکار می‌شود: این‌که نامی که او برای شناسایی انسان و جهان به آن‌ها داده بود، موجب شناخت‌ناپذیر کردن آن‌ها و لذا گم‌گشتگی خود او شده است. تقلای مرگ‌آور ژولیت برای انکار رومئو از نام خودش، تجربه‌ی این درماندگی است. متافیزیک که پیشتر در برابر انسان و در آسمان‌ها قرار داشت، با انکار انسان از آن، در وجود خود انسان درونی شد. بنابراین، هستی‌یی که در دکارت با اندیشیدن کشف می‌شود، اعترافی است در برابر این امر که انسان به همان اندازه متافیزیکی است که خدا. و این امکانی شد برای روشنگری که انسان و خردش را در مقام خدا بگذارد. چون اینک آن مانعی که تا آن زمان از نزدیک شدن انسان به خودش و دچار شدن به خدا و ماورا می‌شد، از سر راه برداشته شده و در همه‌جا انسان ایستاده است: خدا یا انسان، فرقی نمی‌کند، هر دو از درون متافیزیک سر بر کشیده‌اند. ماهیت رابطه‌ی انسان با جهان از این‌جا شکل دیگری به‌خود گرفت و انسان پس از آن خودش را گیر افتاده در چنگال جادویی پدیده‌یی یافت که قبل از آن همیشه فکر کرده بود ابزار دم‌دست و مطیعی بیش نیست. با چنین رخدادی بود که زبان برای انسان نه مسأله‌دار، بلکه خودش تبدیل به یک مسأله شد. اما این رخداد، هشدار دیگری هم با خودش داشت: این‌که مواجهه با زبان و یا با زبان وارد بازی شدن، به‌گونه‌یی است که هرچند مواجهه‌ی بیشتر و بازی بیشتر، نتیجه‌یی جز پیچیده‌تر شدن بازی ندارد. به این‌معنا که وارد این بازی شدن، در واقع تعبیر دیگری از پیچیدگی و گم‌گشتگی است: نام‌نهادن و یا اقدام به شناخت، اساسن یعنی اقدام به انحراف و سرگشتگی. فکر می‌کنم بیان درست‌ترش این است: نام‌نهادن روی دیگر سکه‌ی اعتراف انسان است به شناخت‌ناپذیری انسان، زبان و جهان. با این اعتراف، این واقعیت در برابر ما آشکار می‌شود که نمی‌دانیم زبان در ایجاد پیوند میان ما و جهان، چقدر صادق است و ما را فریب نمی‌دهد. چگونه باید بدانیم که ما همواره فریب خلق و جعل زبان را نمی‌خوریم؟ نام مال من است یا از زبان؟ سنگ چطور؟ آیا مرد و زن تورات مال زبان نیستند؟ پس چرا ژولیت می‌خواهد با عبور از نام رومئو، او را از آن خودش کند و یا بتواند خودش را به رومئو بسپارد؟ مگر نه این است که «نام» همچون یک دیوار، مانع این سپردن می‌شود؟ به نظر می‌رسد در چنین حالتی است که گزاره‌ی زبان‌شناختی ویتگنشتاین با قدرت بیشتری معنایش را بر ما ظاهر می‌سازد: «مرزهای زبان من بر مرزهای جهان من دلالت می‌کند»، و این یعنی: جهان من چیزی است که زبانم آن را به من بخشیده: تمامی داشته‌های من در واقع مال زبان است و اگر زبان نمی‌بود، شاید رابطه و نسبت دیگری با انسان و جهان می‌داشتم.

%da%a9%d9%84%d9%85%d8%a7%d8%aa-%d9%88-%d8%a7%d8%b4%db%8c%d8%a7-2

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website