|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

کلمات و اشیا

عمران راتب

(جستاری در باب نسبت انسان با زبان و جهان-بخش نخست)

کارکرد نشانه‌یی، ساده‌ترین وجه از کارکردهای پیچیده و هزارتومانند زبان است. خوانش کلاسیک از زبان، یعنی زبان را ابزاری جهت انتقال مقصد و معنا دانستن، خوانشی مطلقن نادرست از زبان نبود، اما بیش از آن‌که بتواند در دنیای جادویی زبان چیزی را روشن کند، محدود و فروکاست‌گرایانه بود. تناقضی که باعث تحولی اساسی در تعیین نسبت انسان‌ها با مفهوم «زبان» شد، تحولی متافیزیکی است: زبان عضوی کوچک از موجودی دانسته می‌شد که معنا و موقعیت معنایی آن خارج از خود اوست؛ منظور این است که کلیت موجود انسانی در این بینش چیزی بیش از ابزاری ناتوان در دست نیروهای پرتوان ماوراءالطبیعه جهت برآورده کردن اهداف خاصی نبود. انسان در آن خوانش، نه خالق معنا بود و نه غایت آن. اما وظیفه داشت آن را با استفاده‌ی لازم از تمام وجود خود، به دیگران انتقال بدهد. در چنین فضایی نیز، آنچه که فرصت ارائه‌ی تعریفی خاص از زبان و پدیده‌ها و مفاهیم همزاد آن را به ما می‌دهد، تصویری است که از جهان و احتمالن ماورای جهان داریم. در این تصویر، پس‌زمینه‌یی که با روح محسوس و همه‌جاحاضر خالق و «خداوند» تزیین گردیده، بیشتر از آن وضاحت دارد که بتوانیم گونه‌ی این جهان-تصویر را علمی و نقشی که به زبان داده می‌شود را، نقشی زبان‌شناختی بخوانیم. پیچیدگی زبان و هزارتوی کارکرد و موقعیت آن در این خوانش، همانقدر قابلیت بازنمایی را دارد که گفتار آغازین انجیل یوحنا می‌تواند آن را بازبنمایاند: «در ازل کلام بود. کلام با خدا بود و کلام خود خدا بود، از ازل کلام با خدا بود… . پس کلام جسم‌گشته به‌شکل انسان در میان ما جای گرفت…». در این تقریر ما تصویری که از زبان و انسان ارائه می‌گردد را به‌روشنی می‌بینیم. محدودیت منطقی تصویر و تناقض درونی آن، همان چیزی است که امروزه خود را در ناشناخته ماندن زبان نمایانده است. روشن است که در این عجز کنونی ما در برابر معرفت‌یابی بر چیستی زبان و دست‌یافتن به تعریفی همه‌شمول در مورد آن، تقصیر را به گردن تحولی که فکر می‌شود در زبان و دامنه‌ی شمول و عرصه‌های کارکرد آن رخ نموده است، نمی‌توان انداخت. برای این‌که هیچ تحولی در زبان پدید نیامده است (در این‌جا منظور از زبان، به هیچ‌وجه ساخت بیولوژیکی و فیزیکی آن نیست، بلکه پدیده‌یی است که از بیشتر از یک قرن بدین‌سو، فلسفه را به‌دنبال خود سرگردان کرده است) حاکی از این‌که مثلن زبان در قر‌ن‌های اول میلادی چیزی بوده و امروزه چیزی کاملن دیگر. بنابراین، میلی که در فروکاست‌گرایی شدید خوانش کلاسیک و خدامحورانه از زبان وجود دارد و نیز محدودیت کنونی انسان در شناخت زبان، بیشتر مدلول جهان‌شناختی دارد؛ تصویر جهان در نزد انسان، و هر تصویری از جهان، در عین حال تصویری از انسان و زبان نیز هست. ویتگنشتاین در فقره‌ی 262 از کتاب «در باب یقین» از اصطلاح «جهان-تصویر» استفاده می‌کند تا معنای جهان برای انسان را با قید محدودیت‌های منطقی و بینش‌های فلسفی او روشن کند. تعریفی که در «رساله‌ی منطقی-فلسفی» از زبان و جهان به دست داده می‌شود نیز، درست همین نسبت را ایجاد می‌کند. ویتگنشتاین در فقره‌ی 5.6 رساله می‌گوید: «مرزهای زبان من بر مرزهای جهان من دلالت می‌کند» و سپس الزام منطقی این بینش را در فقره‌ی بعدی این‌گونه می‌آورد: «منطق جهان را در بر می‌گیرد؛ مرزهای جهان، مرزهای منطق هم هست». با از کنار هم قرار دادن این دو فقره، ضمن یادآوری این نکته که فقره‌ی دوم، در واقع توضیح فقره‌ی نخست است، می‌توان به این گزاره دست یافت: زبان همان منطق است. اما منطق در این تقریر، دارای بار استعاری است و بیشتر مفهوم چارچوب و حدود و ثغور نگاه و بینش انسان نسبت به جهان را افاده می‌کند. لذا بی‌ارتباط نیست که ویتگنشتاین بعدتر در فقره‌ی 6.13 «رساله…» در بحث از منطق، منطق را «تصویر جهان در آیینه» و نتیجتن «استعلایی» می‌خواند. تداعی‌های ذهنی ما در حالت‌ها و موقعیت‌های عادی نیز بیان‌گر این است که قبل از این‌که از منطق، فضایی مجرد و مطلق بسازیم، آن را تابع موقعیت‌های شخصی خود می‌دانیم. بر این اساس، منطق نیز یک مفهوم نسبی استعاری می‌شود و نحوه‌ی کار و نمود آن به‌وسیله‌ی جهان-تصویر تعیین می‌گردد.

اگر از هنجارهای متفاوتی که در سخن انجیل و ویتگنشتاین نهفته است، بتوان به‌نحوی عبور کرد، عبور ممکن از ناممکن، یعنی بازی با زبان (این خود متناقض است)، به نزدیکی و شباهتی میان آن دو خواهیم رسید. دقت می‌کنیم: مرزهای زبان من، بر مرزهای جهان من دلالت می‌کند. این به آن معناست که جهان من از تمامی آن چیزها و محتویاتی ساخته شده است که بازگفت و بازنمود آن‌ها در زبان من ممکن است، و یا زبان من می‌تواند حدود و ثغور جهانم را مشخص کند: جهان-تصویر من، توسط زبان من ایجاد می‌گردد. در سوی دیگر، قبل از جهان، کلمه وجود دارد. این کلمه، به‌خودی‌خود نشانه‌ی متعینی نیست. کلمه گنگ است و نمی‌تواند خودبیانگر باشد، و گنگی آن، ضمن این‌که موقعیت و مصداق آن را مبهم می‌سازد، ناتوانی‌اش در خلق خودش را نیز آشکار می‌کند. به این معنا که کلمه خود-آفرینش‌گر و خود -آشکارگر نیست. کلمه توسط زبان تولید و بازتولید می‌شود و وارد جهان مفاهیم و مناسبت‌های معرفتی انسان می‌گردد. چنین موقعیتی، یک موقعیت تحویلی-تأویلی است. اکنون دست‌کم می‌دانیم که منظورمان از زبان، پاره‌ی گوشت نرم و فاقد استخوانی که در دهان ماست نیست، و این هم نیست که به‌واسطه‌ی آن با دیگران ارتباط برقرار می‌کنیم و حرف می‌زنیم. زبان در این قرائت، چیزی بیشتر از آن سویه‌ی فیزیکی است. و این آن چیزی است که از زبان یک پدیده می‌سازد؛ پدیده‌یی غیربیولوژیکی و غیرفیزیکی؛ متافیزیکی و بنابراین، چندلایه و فراابعادی: متفکر، جاعل و فریبا. از این‌رو، این زبان پدیده‌یی متافیزیکی است، و فقط با اعتراف به این وجه از زبان می‌توان رشته‌ی منطقی و علی آن را با کلمه سنجید. کلمه چیست؟ ابعاد و ساختار آن چگونه است؟ آیا می‌توان پرسید که آن نیرویی که به کلمه ساخت می‌بخشد، آن را منسجم و معنامند می‌کند و در نزد کلمه‌باوران و شنوندگان از انارشیزم و پراکندگی نجاتش می‌بخشد، چیست؟ زبان است؟ پاسخ دادن به این پرسش ساده نیست، اما سرنخی که تا این‌جا به‌دست آمده، گویای این است که فرقی نمی‌کند اگر نظم و انسجام کلمه را یک توهم بدانیم یا یک واقعیت، حقیقت این است که پیوند کلمه و زبان، وجه بارز متافیزیکی آن دو است. کلمه فیزیک ندارد و زبان فیزیک نیست. پس کلمه و زبان، نه در آن چیزی که دارند و می‌نمایند، بلکه در آن چیزی که نفی آن‌اند، مشترک‌اند: در وجه سلبی خود. اما اشتراک سلبی زبان و کلمه، هنوز مستلزم بیان این امر نیست که کلمه توسط زبان تولید می‌شود. بنابراین، خلاف نظریه‌ی تصویری زبان، در این موقعیت باید به سراغ نظریه‌ی کاربردی آن رفت؛ چیزی که ویتگنشتاین در فلسفه‌ی دوم خود و یا در «پژوهش‌های فلسفی» به آن قایل است. در این نظریه، گزاره‌های زبانی دارای کارکرد تصویری نیستند و معنای آن‌ها را باید در کاربرد و زمینه‌یی که این گزاره‌ها در آن وارد تعامل و تعیین نسبت با رویدادها می‌شوند، نگریست. زبان در این‌جا کارکرد نمادین دارد. نخستین رابطه‌یی که با جهان اشیا، جهان غیرزبانی، برقرار می‌کند، نام نهادن بر چیزهاست. نام نهادن یک امر متافیزیکی است و الزامن پیوندی منطقی با امر واقع و نظریه‌ی صدق ندارد و یا برای بررسی صدق و کذب خویش، خود اساس و مبنای لازمش را ایجاد می‌کند. می‌گوییم: سنگ. سنگ چیست؟ در دستگاه فلسفی و زبان‌شناسی، اشتباه است اگر پاسخ این سوال را در چیزی بدانیم که این واژه به آن اشاره می‌کند: مدلول واژه. مدلول چیزی است برساخته‌ی دال و یا بهتر است گفته شود دال زبانی. سنگ نه خودش خودش را بیان می‌کند و نه قادر است واژه بسازد. پس این واژه‌ی «سنگ»، در خود و از خود آن جسم سخت و جامد خارج از زبان نیست، بلکه در زبان و با زبان است. اما این چیست واقعن؟ کلمه. کلمه از آن‌رو متافیزیکی است که مبنای متافیزیکی دارد و دلالت آن نیز خودمتعین است، به این معنا که این‌طوری نیز نیست که جسم سخت و جامدی در بیرون از ما وجود داشته باشد و کلمه‌یی در زبان ما، و بعد آن جسم جامد تصمیم بگیرد که برای بازنمایی خود در نظام نمادین، این کلمه را به خدمت بگیرد. این پروسه از قضا، از سوی دیگر صورت می‌گیرد، کلمه به‌مثابه‌ی نمودی از کارکرد نمادین زبان، خودش را به آن سنگ می‌چسپاند. این همان وجه مشترک متافیزیکی زبان و کلمه، و رابطه‌ی علی میان آن دو است. در کتاب مقدس این رابطه، به‌صورت متفاوت‌تری خودش را آشکار کرده است. کلام بیشتر دلالت بر گفت‌وگو دارد تا پیوند هستی‌شناسانه با کلمه. اما این کلام، پیش‌فرض و پیش‌تصوری را با خود همراه کرده است که پذیرفتن کلمه در آن، امری ساده می‌شود: کلمه در نفس خود کلام نیست، اما کلام زمانی که شکل می‌گیرد، الزامن کلمه را به‌صورت پیشینی در خود دارد. پس در این گفته که در ازل کلام بود، وجود کلمه بی‌مناقشه فرض گرفته شده است. بدین‌لحاظ که کلمه با کلام، نشانه‌یی است از پیوند میان کل و جزء، با این تفاوت که کل منطقی هر کلمه‌یی، کلام نیست، اما جزء انکارناپذیر هر کلامی، کلمه است. نسبت منطقی کلام و کلمه، نسبتی یک‌سویه است: تجزیه‌ی کلام به کلمه و یا خط رابطی که از سوی کلام به کلمه ترسیم می‌گردد، صورت منطقی و ضروری دارد. لذا نسبت ضروری، از نسبت‌های پیشینی میان کلام و کلمه است. اما کلیت کلمه به‌مثابه‌ی کلام، صرفن یک امکان و احتمال است. این نسبت در گفتار انجیل نامشخص است، برای این‌که معنامندی در آن، از کل به جزء در نظر گرفته شده است. وجوب منطقی پیدایش کلام، وجود کلمه را امری مسلم فرض می‌گیرد، و این فرض مسلم امکان را برای تبیینی هستی‌شناختی از انسان فراهم کرده است: «کلام جسم‌گشته به‌شکل انسان…». تبیین هستی‌شناختی کلمه‌بنیاد از انسان، در عین این‌که می‌تواند به زبان جایگاهی عمده و نخستین در نظر بگیرد، سلطه‌ی آن بر انسان را به‌عنوان منطق مواجهه‌ی انسان با جهان و یا جهان‌بینی او، به موقعیتی مبهم و توهم‌آمیز پرتاب می‌کند: «… کلام با خدا بود و کلام خود خدا بود، از ازل کلام با خدا بود…». مبهم و توهم‌آمیز به این لحاظ که آمیزش خدا با کلام، می‌تواند معنایی دوسویه داشته باشد: (یک؛) خدایی بودن کلام، و (دو؛) سلطه و حدگذاری بر دامنه‌ی شمول و کارکرد کلام توسط خدا، که می‌توان از آن به تعین‌یابی معنای کلام، هدفدار شدن گزاره‌های زبانی و مشخص شدن عرصه‌ی نقش‌آفرینی زبان تعبیر کرد. خدایی بودن کلام در هر صورت، حامل بار و امکان تأویل خاصی نیست. زیرا کلام با این تقریر، به خلایی پرتاب می‌شود که دیگر زبان نمی‌تواند بر آن تسلط داشته باشد، و آزادی کلام از قید زبان، یعنی گسستن نسبت میان زبان و کلام، صرفن می‌تواند به توهم کلام‌باوری بینجامد. بنابراین خوانش، دیگر سخن گفتن در مورد زبان تبدیل به امری ناممکن می‌گردد. تاریخ انسان در مسیحیت و فضایی که این «کلام» بر آن احاطه دارد نیز به‌گونه‌یی با این خوانش نمی‌سازد. انسان مستوجب کیفر می‌گردد و زبان نمی‌تواند او را نجات دهد. کیفر پیش از این‌که تبیین هستی‌شناختی داشته باشد و یا موقعیت زبانی در خلق و محو آن دارای نقشی اساسی باشد، امری اخلاقی است. نتیجه‌یی که می‌توان از این بیان گرفت، این است که فقط خدایی نبودن کلام و زبان می‌تواند تناقض نهفته در پس‌منظر این مسأله را حل کند و ما را در ادراک شر انسانی یاری رساند. پس کلام خدایی نیست. یعنی کلام در این خوانش، آن چیزی نیست که مسئولیت مهار شر در انسان را داشته باشد و یا دست‌کم خود بر فراز موقعیت کیفردهی قرار بگیرد. اما سوی دیگر مسأله، با منظور ما از حدگذاری بر زبان که آغاز آن را در انجیل می‌بینیم، خوانایی دارد: در عقب زبان، خدایی وجود دارد که بر کارکرد آن و معنای کلام نظارت و کنترل دارد. با قرار دادن زبان در این موقعیت است که نقش ابزاری به آن می‌بخشیم.

ایستادن خدا در پس پشت زبان، فرصت خاصی را به زبان برای بروز خودش می‌دهد که تعریف ابزارانگار کلاسیک از زبان را می‌توان دم‌دست‌ترین نتیجه‌ی آن خواند. نمی‌توان کتمان کرد که انسان بیش از آن‌که در پی خلق و محو چیزی باشد، در گریز است و این گریز، چهره‌یی ناگزیر و درمانده از او به نمایش می‌گذارد. این امر را روشن‌تر از زمینه‌های دیگر، در نسبت انسان با زبان و جهان می‌توان مشاهده کرد. انسان در دستگاه خدامحور خوانش از زبان، در بند متافیزیکی گیر می‌ماند که تصور می‌کند قدرت رویارویی و مواجهه با آن را ندارد. از این است که خوانش و پرداخت محدود و بنده‌وار انسان از متافیزیک، فضایی را پدید می‌آورد که متافیزیک با تأثیر از آن محدودیت نخستین، امکان‌های محدودی را که در آن فضا در اختیار انسان می‌گذارد، با الزامی و اجتناب‌ناپذیر بودن پذیرش آن‌ها همراه می‌کند. بر این اساس، انسان نمی‌تواند وسوسه‌ی ایستادن در برابر آن محدودیت‌ها را در دل بپروارند و رویکرد تقابل‌گرایانه داشته باشد. در این مناسبت خدا-بندگی متافیزیک و انسان، انسان و دیگری، کارکردهای زبانی مطلق می‌شود و امکان دست‌کاری در آن‌ها در اختیار انسان نیست. زبان نیز مأمور است و توانایی خلق، جعل و ابداع زبان به‌تمامی نادیده گرفته می‌شود. این وجهی از خوانش و تأویلی است که انسان با پس‌زمینه‌ی متافیزیکی از زبان دارد. کاستی‌ها و محدودیت آن روشن است. زبان در آن تا حد یک ابژه‌ی درمانده فروکاست داده می‌شود و صرفن اولیه‌ترین کارکرد زبان -کارکردی که امروزه خود در حوزه‌ی فلسفه‌ی ذهن و زبان باعث پدید آمدن بحث‌های درازدامن و پرابعادی شده است- به کلیت زبان –که باز هم در خوانش امروزی، زبان کلیت‌پذیر نیست- تعمیم داده می‌شود. زبان در کنار این‌که برآشوبنده و فاقد نظم است، سلطه‌جو و انسجام‌بخش نیز هست. دقیقن به این معنا که چون خود از نظمی واحد و مطلق برخوردار نیست، امکان این را دارد که بر انسان و جهان سلطه داشته باشد و ساحت معرفتی انسان را منظم سازد. کارکرد نشانه‌یی زبان در واقع، صریح‌ترین تلاش زبان در جهت نظم‌بخشی خود-مرجع به جهان است، و این خود-مرجع بودن به این معنا است که نشانه جعلی زبانی است و مرجع آن در زبان است. بنابراین، زبان برای نظم بخشیدن به جهان و فضای معرفتی انسان، از توانایی و امکان‌های خود استفاده می‌کند. چرا که این نشانه‌ها و دلالت‌گری آن‌ها، در جهان و در میان امور واقع وجود ندارد. این رابطه، یک رابطه و پیوند سلطه‌جویانه است. برای این‌که خلاف سلطه‌ی زبان بر جهان اشیا و معرفت انسان، اشیا و معرفت و امور واقع نمی‌توانند بر زبان مسلط باشند، به این معنا که برای بازنمایی و ارائه‌ی تصویری از خود، زبان را در خدمت خود بگیرند. زبان بر آن‌ها حاکمیت دارد، اما خود به خواست آن‌ها گردن نمی‌نهد. با حرکت از این منظر، می‌بینیم که زبان همان خدایی است که پیشتر با توهم متافیزیکی خدای مطلق و ماورای انسانی، حیثیت ابزار و مأ‌مور مأجوری را یافته بود. نه خدایی یا با خدا بودن، بلکه خود خدا بودن زبان؛ این است همان رازی که در پیچیدگی هزارتومانند و فریب‌دهنده‌ی زبان وجود دارد و هر دم ساحتی جادویی می‌آفریند. نام‌گذاری یکی از جادویی‌ترین نمودها و کارکردهای زبان است. با نام‌گذاری، زبان خلاف باورداشت معمول و غالب، انسان را به جهان و اشیا نزدیک نمی‌سازد، بلکه نام ما را از آن‌ها دور و به ساحتی متافیزیکی پرتاب می‌کند، ساحتی که زبان در آن قادر مطلق است.

پانوشت: عنوان این جستار برگرفته شده از کتابی است از میشل فوکو به نام «کلمات و اشیا: دیرینه‌شناسی علوم انسانی». فوکو در آن کتاب با رویکرد معرفت‌شناسانه به تحلیل گفتمان و روابط گفتاری پرداخته و در پردازشی گسترده، علوم انسانی را دیرینه‌شناسی کرده است. «کلمات و اشیا: دیرینه‌شناسی علوم انسانی» توسط مسعود خیرخواه به فارسی نیز برگردان شده است.

%da%a9%d9%84%d9%85%d8%a7%d8%aa-%d9%88-%d8%a7%d8%b4%db%8c%d8%a7

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website