عمران راتب
به‌جای مقدمه-نکته‌یی در باب گونه‌ی متن عین‌القضات
نیچه در «بحر را در کوزه»نمودن از رهگذر گزیده‌گویی و اختصار در نوشتار، مشهور و سرآمد روزگارش بود. او در هیچ‌یک از آثارش (مگر تا حدی در «تأملات نابه‌هنگام»)، به شرح‌وبسط موضوعات به‌صورت تفصیلی نپرداخته و بسا مسائل بغرنج و تفسیرخواه را، در قالب جستارها، گزاره‌ها و کوتاه‌نوشت‌های گاه شاعرانه و گاهی هم عمیق و فیلسوفانه طرح نموده است. این کوتاه‌نویسی نیچه چه بسا مایه‌ی کج‌فهمی و غلط‌اندازی در بین خواننده‌های متنوع و گونه‌گونش شده و باعث شده تا از نوشته های نیچه تفسیرهای متفاوت و گاه متناقض به‌میان آید. نیچه گویا خود به عمد و دلخواه خود این شیوه را برگزیده بوده و بدان عشق نیز می‌ورزیده بوده؛ چنانچه باری در قطعه‌ی 51 «غروب بتان» می‌نویسد: «… البته مرا مایه‌ی مباهات است که در ده گزاره، همه‌ی آن چیزهایی را توانم گفت که دیگران در یک کتاب می‌گویند. چه بسا آن دیگری در یک کتاب نیز نتواند گفت.»[1]
این شیوه در نویسندگی که خود حاکی از قدرت نویسنده در بیان و نوشتار است، آن گونه که معلوم است، کمتر در بین دیگر فیلسوفان اروپایی و نویسنده‌های غیر اروپایی معمول بوده و تا آن‌جایی که می‌دانیم، با چنان ظرافت و دقتی که رسم نویسندگی نیچه بوده، در هیچ یک از آثار دیگر نویسنده‌ها به‌چشم نمی‌خورد. اما هفت قرن قبل از نیچه، چنین شیوه‌یی در شرقِ هنوز استوار و پویا، در آثار عین‌القضات همدانی به‌خوبی و زیبایی قابل مشاهده تواند بود. عین‌القضات نیز در اغلب نوشته‌هایش از تطویل کلام پرهیز نموده و به کوتاه‌نویسی روی آورده بوده. محض نمونه، تجلی مشهود این شیوه را در «زبدته الحقایق» می‌توانیم دید. زبدته الحقایق که در کنار «تمهیدات» از مهم‌ترین آثار قاضی بوده و خلاصه‌ی تمام هستی فکری او را در خود جا داده، هر یک با حجم اندکی که دارند، مسأله‌دارترین مباحث را به‌صورت مختصر ولی خیلی جدی مطرح نموده؛ طوری‌که در زبدته الحقایق، صد فصل حاوی موضوعات کمابیش پراگنده به‌گونه‌یی مطرح شده که بعضی از این فصول، در کمتر از نیم صفحه آغاز و خاتمه یافته است و الا، هیچ فصلی بیشتر از یک‌ونیم صفحه را به خود اختصاص نداده است. مهدی تدین، مترجم فارسی این کتاب و یکی از مفسرین اندیشه‌ی عین‌القضات، در مقدمه‌یی که بر کتاب مذکور دارد، در کمال احترام به قاضی، از ایجاز در نوشتارش لب به شکایت می‌گشاید:
«دیدگاه توحیدی او [عین‌القضات] در زبدته الحقایق وحدت وجود است، که یک قرن پیش، ابن عربی و شاگردان او وجود همه‌ی موجودات را به‌طور صریح شعاع و ضّل وجود حق دانسته، ذات او را حقیقت وجود معرفی می‌کنند. اما باید گفت ایجاز سخن عین‌القضات تا حدی از نوع ایجاز مخل است، و شور و حال ذوق و عرفان، سخن او را در برخی موارد از صورت بیان عقاید عقلی و نظری خارج ساخته، احیاناً رنگ شطح وطامات و دعوی‌های مبالغه‌آمیز داده است.»[2]
***
عین‌القضات از رهگذر سیر و سرگذشت زندگی، در خط سهروردی و حلاج است، به‌لحاظ فکری اما، در امتداد خط فکری غزالی قرار می‌گیرد. یا دست‌کم، خیلی فراتر از غزالی گام نگذارده؛ با آن که در تمهیدات و نامه‌هایش نقدهایی نیز بر بعضی از آراء ابوحامد غزالی دارد.
از آن‌جایی که برخی از موضوعات مورد انتقاد قاضی بر غزالی، کماکان برجسته‌ترین بحث‌های غزالی را نیز تشکیل می‌دهند و نیز، سرنوشت قاضی بعد از ایراد آن مباحث و نقدها، دچار دگرگونی بدی شده و زندانی و بر دار شدنش نیز رابطه‌ی مستقیمی با آن‌ها دارد، در این‌جا از یکی – دو تای آن‌ها عجالتن نام برده می‌شود.
یک: دگرگشت اخلاق و جهش غزالی به‌سوی تاریکی
مشهور است که ابوحامد غزالی در کتاب بزرگش «احیاء علوم الدین»، در مورد تغییرپذیری اخلاق، به رد نظریات کسانی پرداخته است که آن کسان در دوران زندگی غزالی نه نام مشخصی داشته و نه نشان معینی دارند.
غزالی در آغاز جلد سوم «احیاء العلوم…» تحت عنوان «بیان قبول الاخلاق للتغییر بطریق الریاضه»، به تفصیل از آنانی که معتقد بودند اخلاق انسان‌ها تغییرناپذیر است، انتقاد کرده و در لابلا، نظریات خودش را نیز در این‌خصوص بیان داشته است. نقطه‌نظر غزالی در نقدش بر آراء حریفان، این است که گویا آن‌ها معتقد بوده اخلاق جزئی از خاصیت‌های ذاتی و طبیعی انسان‌ها است. لذا، همان‌طوری که انسان نمی‌تواند طبق میل و اراده‌ی خود در زشت یا زیبا‌نمودن اندام طبیعی خود دخالت کند و مسوول زشتی و زیبایی آن‌ها نیست، از دستبرد به پدیده‌های اخلاقی و اِعمال تغییر بالای اخلاق نیز عاجز است. غزالی این موضع حریفان را نشانه گرفته و با حمایت از نظریه‌ی تغییرپذیری اخلاق، آن‌ها را به باد انتقاد گرفته است.
حال، نقدی که عین‌القضات در این رابطه بر غزالی وارد نموده، این است که، آن‌چه که غزالی را به اشتباه افکنده، نه نقطه‌ی اتکاء و نظرگاه او، بلکه بی‌هویتی یا مفقودیت حریف است:
بدان ای دوست عزیز، که آن دلیل که خواجه امام غزالی آورده است بر آن که اخلاق تغییر پذیرد چیزی مشکل نیست…[3]
قاضی، در خصوص تغییرپذیری/ ناپذیری اخلاق، معتقد به امکان اعمال تغییر بالای هنجارهای اخلاق است و از این‌رو، پیرو غزالی است، اما نقدش بر استاد این است که، کجایند آن کسانی که غزالی به نقدشان پرداخته است؟ چی کسانی‌اند آن‌ها؟
در گام دوم، نقد جدی‌تر قاضی بر غزالی این است که، اگر هم کسانی بوده که در مورد تغییرپذیری اخلاق و تحول در مبانی ارزش‌های اخلاقی، در مخالفت با آراء غزالی نظر داشته، غزالی در مقام یک محقق منتقد، نظریات آن‌ها را درست در نیافته و با یک سطحی‌نگری ناشایسته، به رد آن‌ها پرداخته است. به سخن دیگر، غزالی به هدف غالب‌آمدن بر حریفان، سخنان آن‌ها را به ناحق تخطئه کرده است و چنین نقدی بر حریف، فرزانگی نبوده و «جهشی است به‌سوی تاریکی» (به‌قول کی‌یرگگور).
حجم بیشتر آراء انتقادی عین‌القضات، در «نامه‌ها» و اندکی هم در «تمهیدات» جای گرفته است. چنانچه نامبرده در ادامه‌ی نقدهایش بر غزالی پیرامون این موضوع، بیان می دارد:
اول به تحقیق بباید دانست که او چی می‌خواهد بدین، آن‌گاه در ابطال آن سخن راندن که پیش از فهم مقصود خصم، سخن گفتن در اثبات و نفی مذهب او نه انصاف بود.[4]
قاضی پس از این که می‌گوید غزالی در حق خصم بی‌انصافی نموده و در واقع، «تحقیق‌ناکرده» حق رد نظریات آن‌ها را به خود داده است، خود در پی بسط بیشتر موضوع برآمده و صراحت می‌دهد:
بدان ای دوست، که اوصاف سه قسم است: قسمی را ذاتی خوانند و قسمی را لازم گویند و قسمی را عارض گویند.[5]
و در ضمن تعریف و واضح نمودن هر یک از این صفات سه‌گونه، بیان می‌دارد که اخلاق در ذیل قسم سوم آن‌ها قرار می‌گیرد. یعنی به باور قاضی، اخلاق، خود یک صفت عارضی است و هر صفت عارضی، زوال‌پذیر و قابل تغییر است:
صفات ذاتی آن بود که ممکن نبود که ذهن منطوی گردد بر حقیقت موصوف دون آن صفت، تا هر کس آن صفت نداند، او را ممکن نبود که آن موصوف را فهم تواند‌کردن.[6]
قسم دوم از صفات، لازم است. و لازم صفتی بود که ذات بدان ایستاده و متقوم نبود، اما بی‌آن صفت هرگز موجود نبود…[7]
قسم سوم صفات عارض است… هر صفت که موصوف بی‌آن صفت موجود تواند بود، آن صفت را عارض خوانند. چه، اگر لازم بود زوال نپذیرد، و چون زوال پذیرد، نه لازم است، چون طول و قصر و سواد و بیاض آدمی.[8]
این بود خلاصه‌ی نقد عین‌القضات بر غزالی و ایراد نظر خود قاضی در مورد تغییرپذیری اخلاق.
چنان که می‌بینیم، قاضی در این مورد، موضع روشنگرانه و خردپذیر‌تری را نسبت به غزالی حایز است. چه، قاضی به‌خوبی دریافته است که بدون درک درست سخن حریف و وارد شدن در عمق نظریات او و مواجهه با جوهر آن نظریات، سخن نقد در برابر آن‌ها راندن، فرزانگی نبوده و عاقلان را چنین کاری نباید.
آن‌چه از این نقد بر می‌آید، این است که غزالی در نقدش بر آراء مخالفین، تلاش نکرده تا از سطح و صورت ظاهری آن آراء به عمق و باطن‌شان نفوذ کند. نقد بر ظاهر در خصوص مسایل ارزشی، ره به بیراهه می‌زند و این کار، کار روشنگرانه نمی‌تواند بود.
دو: راه کسب معارف
وجه دیگری از اختلاف‌نظر عین‌القضات با غزالی، آراء هر یک‌شان در خصوص چگونگی کسب و حصول معرفت است. این‌جا نیز نقد قاضی بر غزالی از نوع نقدی است که در بخش قبلی ذکر شد؛ یعنی به‌زعم قاضی، هدف غزالی غلبه بر خصم «به هر قیمتی» است، بدون این‌که دقتی بر نظریات آن‌ها داشته باشد.
می‌دانیم که رأی غزالی در مورد چگونگی کسب معرفت، خیلی تند و تک‌خطی است و از این رهگذر، به طعن و لعن تعلیمیان یا اسماعیلیه‌ها دست یازیده است. اسماعیلیه معتقد است که عقل انسان به‌تنهایی خود در راه کسب معرفت ناتوان و قاصر است. بر این مبنا، جهت نیل به این مقصود، امام و راهنمایی لازم می‌شود. در این طریقت، امام‌باوری و امام‌گزینی یک جریان ممتد بوده و امامان نیز، معصوم و قدسی پنداشته می‌شوند.
انتقاد تند غزالی بر اسماعیلیه این است: صواب این است که مسلمان‌ها به‌خاطر حصول معرفت، می‌باید به پیغمبر رجوع کنند. اما بعد از فوت پیغمبر، دیگر آن راهنمای فرزانه و راهگشای دانا، چیزی جز عقل انسان بوده نمی‌تواند و در چنین احوالی، مسلمان‌ها از متوسل شدن به امامان معصوم، بی‌نیازاند.[9]
عین‌القضات در این نقد خود بر غزالی، همچنان معتقد است که ابو حامد در مورد حریفانش تنگ‌نظری نموده و جوهر کلام آن‌ها را درست بر نگرفته است. قاضی به این باور است که بنا بر رعایت انصاف در نقد و تحقیق، این مجادله، غزالی را شایسته نبوده![10]
رأی قاضی در خصوص چگونگی کسب معرفت، به تمامی خلاف رأی و نظر غزالی نیست. قاضی باور دارد که نظر غزالی در آن مورد صائب است، اما اعتراضش بر غزالی این است که غزالی، موضوع را خیلی سهل پنداشته و سطحی نگریسته است و بر این مبنا، به نقد آراء تعلیمیان پرداخته است. قاضی معتقد است که اشتباه زننده‌ی غزالی در این است که او منظورش از معرفت را به‌درستی روشن نکرده است. زیرا بنا بر باور قاضی، معرفت بر دو نوع است:
یکی آن که آدمی به خود مشغول باشد و به هیچ آدمی استعانت نکند و خود را به انواع مجاهدت ریاضت می‌دهد، تا او را کمالی حاصل شود.[11]
و این نوع معرفت، از آنِ اصحاب صالح پیامبر و اولیای دین است. چنین معرفتی، یقیناً نیازی به امام ندارد. اما نوع دوم معرفت آن است که از راه سیروسلوک یا ریاضت و مجاهدت خودی به‌دست نیامده و طالب، جهت حصول آن و طی مراحل و مراتب کمال، دستِ خواهش به‌سوی پیران معرفت دراز نماید. لذا، این‌جا وجود امام یا امامان معصوم لازمی بوده و رجوع به آن، خود فرزانگی تواند بود.
قاضی تصریح می‌دارد که غزالی بدون تفکیک این دو نوع معرفت، در خلاف نظر تعلیمیان نظر داده است:
تعلیمیان را عادت است که در بدایت دعوت به خود گویند: معرفت از کجا حاصل شود؟ و طریق حصولش عقل است یا امام معصوم؟ و این مسأله را شعب بسیار است. و هر که گوید عقل است یا امام معصوم، از حقیقت سؤال بی‌خبر بوَد، تا به جواب رسد.[12]
با حرکت از این‌منظر، مبرهن است که غزالی پی به حقیقت موضوع نبرده و گویا با غرق‌شدن در یک توهم یا سوءبرداشت از مسأله و نظر تعلیمیان در آن مورد، تیرش را هماره به تاریکی رها نموده است.
عین‌القضات در «زبدته الحقایق»، فصل شصت‌ویکم، میان علم و معرفت نیز فرق قایل شده و از معرفت چونان تعریفی به‌دست می‌دهد که با معرفت نوع اول در این‌جا، هم‌خوانی دارد. چنانچه گوید:
… هر معنایی که تعبیر از آن قابل تصور نباشد، مگر در صورت ضرورت به کمک الفاظ متشابه، آن را باید از معارف به‌شمار آورد.[13]
***
سخن آخر در مورد عین‌القضات این‌که، با وجود این که در اوایل عمرش از اصحاب مدرسه بوده و با تحقیق و مطالعه روزوشبش را می‌گذرانیده، در پایان عمر کوتاهش از این رویه دست کشیده و به سیروسلوک نفسانی پرداخته بوده. باری، ایشان در فصل شصت‌وچهارم کتاب «زبدته الحقایق» در بخشی تحت عنوان «بیان بهترین راه‌ها برای اکتساب معارف» که به‌روشنی آغاز گسستش از حالت اولیه را نمایان می‌کند، می‌نویسد:
شاید برای پژوهندگان مسائلی از نوع آن‌چه بدان‌ها اشارت رفت [علوم عقلی]، شایسته‌تر این باشد که در حفظ و یادگیری الفاظی که در کتاب‌ها درج شده‌اند، افراط نکنند. زیرا هر قدر بیشتر بخوانند، حیرت و سرگردانی ایشان بیشتر می‌شود…[14]
دانایی هماره نگرانی و سرگردانی در پی دارد. آن کس که این نگرانی را به جان خریده و از دانایی بیشتر نهراسد، در واقع با طبع خود جنگیده و خطر کرده است. خطر کردنی که لذت و بهای بسیاری دارد. اما آنانی که نمی‌خواهند خواب و بی‌خیالی‌شان برهم خورده و سردچار سرگردانی و سرگشتگی گردند، از خواندن و داناشدن می‌ترسند. لذا، دانایی هرچند افزون‌تر، از آنِ کسانی است که طبع بلند دارند و دامن خود را از موج و غوغای سیاست‌زدگی و روزمرگی پاک کرده‌اند؛ سرگشتگی به‌دنبال داناشدن بیشتر، کمال احترام به انسان و مواجهه‌ی لازمی با خویش و جهان است. خردستیزان را با دانا شدن چه‌کار؟ چه‌بسا آن‌که این داناشدن، به‌مثابه‌ی رانه‌ی ویرانی کاخ تخیل و توهم و آشفته‌شدن بی‌خیالی نابخردانه‌ی آن‌ها عمل می‌کند -عین القضات همدانی، در پایان سه دهه و اندی بیشترِ عمرش، کمابیش از خواندن و دانستن بیشتر می‌ترسیده بوده!
تذکر: آن‌چه در این متن آمده، بر اساس درک و برداشت شخصی نویسنده از مسایل و موضوعات مورد مطالعه بوده و در حد توان، ارائه‌ی شمه‌یی از نظرات صوفی بزرگی است که به‌عنوان یکی از نماینده‌های خردِ یا ضدخرد جهان پارینه‌ی اسلام برگزیده شده است. تذکار این نکته اما لازم است که سخن گفتن از نظریات خردستیزانه‌ی تصوف یا کلیت نظامی که اُس اساس آن مرجحیت نقل بر عقل است و با اندیشه‌ی انتقادی و سنجش‌گرانه سر موافقت و سازگاری ندارد، به‌معنای همسویی با آن نظام نیست، بلکه و چه‌بسا می‌تواند بیشتر به این دلیل باشد که، از خلال همین بحث و نقد و بازنمایی‌هاست که پوسیدگی و ناکارامدی بسته‌ی اعتقادی و صلب و ثابتی به‌نام «اسلام»، بیشتر روشن شده و در معرض سنجش عقلانی قرار می‌گیرد.
منابع:
[1] نیچه، غروب بتان، ترجمه‌ی مسعود انصاری، چاپ ششم، 1393، صفحه‌ی 194
[2]زبدته الحقایق، ترجمه‌ی مهدی تدین، چاپ اول، 1379، مقدمه، ص یازده
[3]زبدته الحقایق، ترجمه‌ی مهدی تدین، چاپ اول، 1379، مقدمه، ص یازده
[4]عین القضات، نامه ها، جلد دوم، صفحه‌ی 319
