|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

هرمنوتیک چیست؟

%d9%87%d8%b1%d9%85%d9%86%d9%88%d8%aa%db%8c%da%a9

بخش نخست – تبیین منطق فهم و ترسیم محل نزاع

عمران راتب

من در این جستار که امیدوارم بتوانم طی سه یا چهار بخش آن را ارائه کنم، کوششم بر آن است که با عبور از گزارش‌های متعارف سیر تاریخی هرمنوتیک و تذکره‌نامه ساختن که به‌صورت جسته-گریخته هرازگاهی در این و آن مجله و وبسایت در داخل کشور مطرح می‌شود، پیش‌فرض‌هایی را در جهت فهمی روشن‌تر و کاراتر از هرمنوتیک صورت‌بندی کنم. من بر مشکلات و نقایص و لغزش‌های این کار آگاهم، اما به این باورم که نقیصه‌ی سکوت، کم‌هزینه‌تر از سخن گفتن ناقص نیست. شکی نیست که جهت ترسیم صورت مسأله و دست‌یافتن به نتیجه‌یی، از نفس مسأله نمی‌توان آغاز کرد و بدین‌سان در شروع حرکت، موجب خلق تناقضی شد. برای یافتن پدیده‌یی، منطقی نیست که کاوشگری را از خود آن پدیده آغاز کنیم. زیرا نخستین دلالت این امر بیانگر این تناقض است که پس آن پدیده گم و مفقود نیست. بدیهی این است که امر مجهول را نمی‌توان با استفاده از ابزار مجهول و امکاناتی که خود آن امر مجهول در اختیارمان می‌گذارد، به ساحت معلوم تحویل داد. بنابراین، باید از فراسو آمد، حتا اگر به نتیجه‌یی از قبل تعیین‌شده نرسید.

بخش حاضر بیشتر در پی آن است تا با تبیین منطق فهم، به خواننده‌‌ی مطلب برساند که در کدام زمینه می‌توان از فهم و سپس تفسیر سخن گفت و به‌صورت خاص‌تر، این پیش‌انگاره را در ذهنش ایجاد کند که از بخش‌های بعدی چی انتظاری باید داشته باشد.

هرمنوتیک در مقام گشوده‌ترین روش فهم متن، بیشتر از آن‌که مفهومی تاریخی تک‌افتاده و منسجم باشد، تاریخی است که انسجام کم‌تری در آن مشاهده می‌شود. یعنی هرمنوتیک خود ارائه‌ی تصویری تاریخی از فهم و دانایی بشر در طی زمان‌های مختلف، در قالب یک مفهوم است. به‌لحاظ نظری نمی‌توان نادیده گرفت که تاریخ فهم یا معرفت بشری نه آن‌قدرها دارای روال منطقی بوده و نه یک‌دست؛ به این مفهوم که، مقطع مشخصی از تاریخ را در نظر بگیرید: در این مقطع، در حوزه‌ی معرفت و عقلانیت ما با دو امر ناهمگون مواجه می‌شویم که مبتنی بر تفاوت خواست‌گاه‌ها، معمولن واگرایند:

مورد نخست: فقدان مبنای معرفتی در نظریه‌ی غالب. معنای صریح این گفته این است که اولن مشکل است نظریه‌ی غالب بر مجموع نظریات را در یک مقطع زمانی معین کرد. یعنی آن دستگاه معرفتی‌یی را در نظر گرفت که نشانه‌گزاری‌هایش نسبت به آدم‌ها، تعامل با آن‌ها، هستی و آینده‌ی بشریت خاص یک دیدگاه باشد. تاریخ سلطه، مناسبات معرفتی را در گذشته طوری در کنترل خود گرفته که معمولن نظریه‌ی غالب یا با انتخاب دستگاه سیاسی حاکم معین می‌شده، یا از جانب نهاد دین و یا آمیختاری از این دو. دومن، مسأله‌ی ریشه‌یی‌تر این است که برخورد انسان‌ها نسبت به یک پدیده هماره از یک جایی آغاز می‌شود. منظور این است که این برخورد نوعی از به تعلیق‌اندازی و کتمان و یا انکار را در بطن خود می‌پروراند. محض نمونه، ما گاهی اوقات بعد از ختم مطالعه‌ی کتابی، می‌گوییم آن کتاب را فهمیده‌ایم (و یا هم نفهمیده‌ایم). این اظهار منطقن یک اظهار پسینی است. یعنی ما در این گفته‌ی خود یک چیزی را که گنگ‌تر از همه مانده است، روشن و بی‌مسأله فرض کرده‌ایم: فهم. فهم آن حلقه‌ی مفقوده‌یی است که در این اظهار ما وجود ندارد، به این معنا که از خود نپرسیده‌ایم: یعنی چی که من آن کتاب را نفهمیده‌ام (و یا فهیده‌ام)؟ منظورم چیست؟ اساسن این فهم چیست و در صورتی که آن کتاب برای‌مان فهم می‌شد، چی اتفاقی باید در ما می‌افتاد؟ ما هیچ‌گاهی چنین سؤالی را از خود نکرده‌ایم. نمی‌توان علت غیاب یا فقدان این حلقه را در فرآیند فهم نشانه‌گزاری کرد. زیرا این خود مستلزم پرسش دیگری است که در واضح‌ترین تعبیرش، ما را به سوی یک دور باطل می‌برد. آن پرسش این است: چگونه متوجه این فقدان می‌شویم؟ و آیا درک فقدان یک فهم، خود به معنای وجود آن «فهم» نیست؟ و این‌جا ناگزیر دوباره باید این پرسش را مطرح کنیم که فهم چیست که غیاب آن ما را متوجه‌اش کرد؟ و لابد: فهم، سوژه است یا ابژه؟ بعید نیست که تعلیق‌اندازی و کتمان مداوم در دل منطق مواجهه‌ی ما با جهان، معلول بی‌انتهایی همین دور باطل بوده باشد. محض نمونه، جهت سنجه‌ی وزن یک سنگ، ما معیاری را در دست داریم که نامش را گذاشته‌ایم «کیلو». اما دقیق نمی‌دانیم این کیلو خود مستلزم چی وزن و خاصیتی باید باشد تا مفهوم «یک کیلو» بالای آن اطلاق گردد، یعنی آن کیلوی نخستین به طریق اولی، چگونه مستحق این اعتبار شده است؟ محک سنجش آن چی بوده؟ وزن، فارغ از مفهوم میکانیکی آن، به‌لحاظ معرفتی چیست؟ چرا باید آن را مثلن با معیاری به‌نام «کیلو» سنجش نمود؟… مجموع این پرسش‌ها سبب می‌گردد که نتوانیم پاسخی واحد و مستقل برای معیار «کیلو» به‌دست بیاوریم. حالا با این تیرگی و ابهام، یعنی با پس زدن و کتمان پیچیدگی صورت مسأله، می‌آییم سنگی را با آن معیار مجهول و مبهم وزن می‌کنیم و در نتیجه بر اثر اتفاق می‌گوییم: «درست نفهمیدم آن سنگ چقدر وزن داشت.» و مدلول این «درست نفهمیدم» در گفتار ما نیز غالبن، معطوف به یک‌سری علل و عوامل بیرونی است. یعنی معنایش را از آن‌جا نمی‌گیرد که چون به نتیجه‌یی قطعی نرسیدم که وزن و معیار و کیلو چیست، بنابراین نتوانستم بفهمم که سنگ چه‌مقدار از آن اعتباری برخوردار بود که به آن می‌گوییم وزن. حالا نتیجه‌یی که تا این‌جا می‌توان از این گفتار گرفت، این است که بنا بر منطق صدق و کذب گزاره‌ها و گزاره‌ی «مضمون حمل‌شده بر سخن»، جمله‌ی «درست نفهمیدم آن سنگ چقدر وزن داشت» از اساس یک جمله‌ی مبهم است. لذا، حتا اگر صورت بیان آن را این‌گونه تغییر بدهیم: «من فهمیدم که آن سنگ چقدر وزن داشت»، باز هم کلیت جمله‌ی مذکور مبهم و ناصادق باقی می‌ماند.

این بخشی از تاریکی و ابهامی است که در بنیاد معرفت ما وجود دارد و به مدد همین ابهام هم بوده که موارد مبهم بعدی کم‌تر ما را درگیر خود کرده است. بیان صریح این امر چنین است: وقتی نفس «فهم» به‌مثابه‌ی امری که سوژه‌ی شناسا بدان می‌پردازد، خود هنوز مورد پرسش قرار نگرفته و در تاریکی و کتمان قرار دارد، در مقام سوژه و فاعل شناسا، یعنی هنگامی که از نفس فهم گذشته و از فهمِ معطوف به چیزی سخن می‌گوییم، این تاریکی محو نمی‌شود، بل ما در عدم ایجاد پیوند معرفتی وثیق و سرراست با آن، ازش عبور کرده‌ و بر روی پله‌ی دیگری از تاریکی پا گذاشته‌ایم. واقع اما این است که تداوم این فرایند، موجب خلق وضعیتی می‌شود که همیشه با انکار و سرکوب همراه است. شاید بتوان این امر را چنین تبیین کرد: نقطه‌ی عزیمت ما در تاریکی و ابهام فرو رفته است: یک اعتراف. خُب، تا این‌جا که امر غیرمعمولی اتفاق نیفتاده است. اعتراف به تاریکی اما، به معنای روشنی انداختن به آن تاریکی نیست. گاهی پس زدن و فرار از آن نیز هست. چگونه؟ ما بر ابهام‌آمیزی بنیاد معرفتی خود اعتراف کرده‌ایم، اما در آن نماندیم و خواستیم با این بنیاد مبهم و چه‌بسا مغلطه‌آمیز، چیزی را در قالب فهم درآوریم. این کار شدنی نیست مگر این‌که ما از نقطه‌ی عزیمت پا را فراتر بگذاریم. فراروی از نقطه‌ی عزیمت ناممکن است، جز با انکار و کتمان مسأله‌دار بودن آن. این انکار چگونه صورت می‌گیرد؟ روند متعارف آن چنین است (بر می‌گردیم به آغاز بحث): کتابی را که خوانده بودم، فهمیدم (یا نفهمیدم). نفس طرح این جمله، در حکم نقض اعتراف به ابهام و تاریکی اصل امر «فهم» است، اعترافی نقض نمی‌شود مگر آن‌که صدق نهایی آن را زیر سوال ببریم و استدلالش را نقد بکنیم. کبرای این نقض و نقد، همان انکار و کتمانی است که در مورد «فهم» صورت گرفته است. واضح‌تر هم می‌شود به تبیین این مسأله پرداخت: از شالوده‌ی معرفتی ناروشن و مبهم به راحتی عبور می‌کنیم و در گام بعدی با چیزی برمی‌خوریم که می‌خواهیم با آن شالوده‌ی مبهم، از آن چیز جدید نامتعارف ابهام‌زدایی کرده و آن را مورد شناسایی قرار بدهیم. یعنی نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با آن چیز دومی طوری است که گویا در بنیاد، چیزی از ابهام و تاریکی باقی نمانده است و به‌صورت خودکار مسأله‌ی امر فهم را حل‌شده فرضه کرده‌ایم. در غیر آن برخورد مبتنی بر ابهام و با استفاده از ابزار شناخت ناشناسا با چیز یا مسأله‌ی بعدی، علامت فروپاشی بنای معرفت است. اما ما بی‌آنکه به چنین مفهومی خطیر به‌مثابه‌ی بازدارنده‌ی حرکت و مواجهه با پدیده‌ها فکر کنیم، با آن پدیده‌ها یکی پی دیگری وارد تعامل می‌شویم. در جریان این تعامل، اتفاقی افتاده است. آن اتفاق چیست؟ آن اتفاق کتمان و انکار ابهام و ناروشنی شالوده یا بنیاد است. وگرنه با اعتراف مداوم به ابهام ابدی بنیاد، فراروی از آن و تعامل با چیزهای بعدی ناممکن است.

مورد دوم: این مورد را می‌توان هم مستقل و هم با نگاه و اعتباری، نتیجه‌ی مورد نخست دانست. به‌رغم تلاش پیگیر انسان‌ها در راستای فهم روشن‌تر و بهتر از هستی، نتیجه گویا به‌گونه‌یی بوده که اغلب عکس تلاش‌ها در آن ثابت شده است. در حوزه‌ی معرفتی و در مواجهه و فهم هستی و متعَلَق هستی، دو نوع تلاش را می‌توان یادآوری کرد: تلاش هستی‌شناسانه یا انتولوژیک و تلاش هستی‌مندشناسانه یا انتیک. اما به‌لحاظ نظری می‌توان نقدهای جداگانه‌یی بر این دو برخورد وارد کرد. محض نمونه، برخورد هستی‌شناسانه با هستی و متعلقات آن بیانگر این امر است که فهم هستی به‌واسطه‌ی موجود یا هستی‌مند، ما را از فهم اصل هستی دور می‌کند و به سطح یا لایه‌ی رویین مسأله می‌کشاند که همان موجود است؛ این مقدم مسأله است. تالی آن را اما می‌توان به‌مثابه‌ی مفهومی متناقض، در نقد مقدم به کار بست: هستی جداشده از هستی‌مند یا وجود فارغ از موجود، یعنی چی؟ روشن است که نمی‌توان با این قطعیت به نتیجه‌یی رسید. در مقام یک پاسخ دم‌دست به این چالش، می‌توان گفت وجود (فارغ از موجود) آن چیزی است که موجود در آن ساکن است. ظاهر این امر وجود را از وابستگی به موجود می‌رهاند. اما این پاسخ کمکی به حل مسأله نمی‌کند. زیرا به محض ارائه‌ی چنین پاسخی، بلافاصله پرسش دیگری خلق می‌شود که ممکن است موجب خلط نقش‌های وجود و موجود گردد. آن پرسش این است: اما این وجود، چگونه خود را ظاهر می‌سازد؟ لابد می‌گوییم به‌وسیله‌ی موجود. اگر این پرسش و پاسخ را در قالب یک گفت‌وگو میان دو فرد در نظر بگیریم، شکی نیست که با پاسخ نهایی (که نمی‌توان از پاسخ نهایی سخن گفت)، خنده‌ی مفصلی به پرسش‌گر داده‌ایم: پس موجود در وجود ساکن نیست، بلکه این وجود است که به‌مثابه‌ی سویه‌ی عینی یا نمود موجود عمل می‌کند. گیر ماندن هرچه بیشتر در این حلقه، جادو و افسون کار را بیشتر و ابهام مسأله را فراگیر‌تر می‌کند. پس راه برون‌رفت چیست؟ فرافکنی؟ اما این فرافکنی در برابر چی چیزی و با چی وسیله‌یی باید صورت بگیرد، یعنی مبادله گردد؟ فرافکنی در عام‌ترین شکل از تعریف، چیزی بیشتر از یک تفسیر و خلق ابهام در تصویر نیست. اما این ابهام به‌نوبه‌ی خود متضمن وجود پیش‌نیازها و استلزامات متعددی است: چگونه می‌توان در یک تصویر ابهام وارد کرد؟ ابهام خلق‌شده، از چی جنسی باید باشد تا صورت مسأله را پاک نکند و فقط نحوه‌ی برخورد ما با آن دچار تحول گردد؟ هایدگر وقتی می‌گفت تاریخ فلسفه‌ی غرب تاریخ فراموشی وجود است، منظورش دقیقن چی بود؟ فراموشی حفره‌یی نیست که ما بتوانیم به‌راحتی چیزی را که نمی‌خواهیم با خود داشته باشیم، در آن بیندازیم. فراموشی یک صنعت است، یعنی امکان فراموشی مستلزم تبادله‌ی چیزی در برابر چیزی است، آن‌هم در شرایطی که اصل چیز باقی بماند، اما محمل و واسطه‌ی فهم یا نحوه‌ی فهم آن دگرگون شود. صورت پرسشی این امر به زبان هایدگری چنین است: پس چی چیزی باید جایگزین هستی شود به‌گونه‌یی که هستی از خودش ساقط نگردد، اما فهم و امکان‌های به فهم درآوردن آن ناپدید شود؟

مسیر مواجهه‌ی درست نظری با هستی یا کنش نظری هستی‌شناسانه مقوماتی را تضمین می‌کند که می‌توان آن مقومات را از مظاهر و یا مصادیق هستی خواند. اما مصادیق هستی در نفس خود گویا نیستند، بلکه گنگ و خاموش‌اند. یعنی ممکن نیست با صرف برخورد با آن مصادیق، بتوان فهم هستی را از آن نتیجه گرفت. لذا فاعل شناسا باید قبل از رسیدن به نتیجه‌ی نهایی، آن مقومات را درونی کند. به‌عبارت صریح‌تر، خود را به‌مثابه‌ی یکی از آن مصادیق، در محراق مواجهه قرار دهد. معنای این حرف چیست؟ معنایش این است که هستی به‌مثابه‌ی یک ابژه، یک امر بیرونی، جز این‌که بتوانیم تفسیرش کنیم، تن به فهم بنیادی نمی‌دهد (هایدگر تفسیر را با فهم یکی می‌داند و آن را به‌مثابه‌ی شناخت ما از جهان نه، بلکه «بودن» در جهان می‌خواند). بین فاعل شناسا (سوژه) و ابژه، همیشه یک فاصله وجود دارد که نمی‌گذارد سوژه بدون واسطه با ابژه داخل تعامل و کنش‌ورزی شود. (این مسأله‌یی است دارای تاریخی طولانی در فلسفه، و نوساناتی که در برخی از موارد دچار آن شده است. کوگیتوی دیکارت تلاش استثنایی بود در جهت آشتی عین و ذهن، اما چنان‌که دیده می‌شود، این تلاش نیز نتوانست به آن نتیجه‌یی دست یابد که تحولی اساسی در مسأله‌ی ذهن و عین پدید آورد). اما واسطه نیز عین شناخت نیست، بل تفسیری از شناخت است. بنابراین، ممکن است این تفسیر یکسره مطابق با عین واقع نباشد و در نتیجه شناخت را دچار خطا و لغزش بکند. بیان دیگر این امر این است که فقط با درونی کردن ابژه‌ی شناخت، فاصله‌ی موجود از بین می‌رود. این یک سوی قضیه است. سوی دیگر قضیه این است که انسان چگونه می‌تواند خود را بشناسد جز این‌که دچار یک دوپارگی گردد و از فاصله‌یی متمایز به‌طرف خود ببیند؟ «از منظر هستی‌شناختی، منطق اثبات‌گرایانه واقعیت را همچون چیزی که “در بیرون”  که باید شناخته شود، در نظر می‌گیرد (دنزین و لنکلن، 2000، ص 85). آیینه نمونه‌یی از این فاصله‌اندازی و دوپارگی انسان است. آیینه به‌مثابه‌ی واسطه‌ی شناخت، کارکرد دوسویه دارد: همزمان با این‌که تصویری از انسان را در برابر خودش قرار می‌دهد و انسان قادر می‌شود به یاری آن تصویر چهره‌ی خود را مشاهده کند، خالی از توهم نیز نیست. گاهی ممکن است تصویر خلق‌شده، فقط یک توهم در نتیجه‌ی تمایز و فاصله باشد. در صورت عام‌تر فرض و پیش‌فرض‌ها اما، فاصله و تصویر چیزی است شبیه تقلیدی از اصل، یک تشبیه‌سازی. پس اصل پدیده همواره در پس این تقلید باقی می‌ماند، همچنان ناشناخته. فهم و شناخت چنین روندی را طی می‌کند: فاصله سبب خلق ابهام و توهم می‌گردد ولی بدون فاصله نمی‌توان تصویر داشت. تصویر هم‌زاد تصور است و تصور با واقعیت این‌همانی ندارد. لذا شناخت، فهم هستی، در یک دایره‌ی جادوشده، در صحرایی که همه‌چیزش بر شن بنا شده است، گیر می‌ماند. درک وجود با مشاهده‌ی موجود میسر می‌شود، اما درک موجود بنا بر همین فاصله‌اندازی و خلق تعلیق، با توهم همراه است. سویه‌ی دیگر این بحث در مقام نتیجه‌گیری می‌گوید که «فهم» مطلق، به‌لحاظ فلسفی ناممکن است و به‌لحاظ منطقی متناقض.

%d9%87%d8%b1%d9%85%d9%86%d9%88%d8%aa%db%8c%da%a9-%da%86%db%8c%d8%b3%d8%aa%d8%9f

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Name *

Email *

Website