عمران راتب نقد ادبی

دایره‌ی شرارت و موقعیت هرمنوتیکی

Parkour

 |  نوامبر 8, 2016

(نگاهی به رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها» نوشته‌ی کاوه جبران)

عمران راتب

حدود دو هفته پیش، روزی با کاوه جبران از یک برنامه‌ی ادبی-فرهنگی در لیسه‌ی معرفت برگشته بودیم و دوتایی به‌سمت بخش شمالی شهر می‌رفتیم. در میانه‌ی راه، پس از آن‌که قصه‌ی فیلم و سینما –که در آن من بیشتر منزلت یک مخاطب را داشتم تا گوینده- خلاص شد، وارد دنیای متن شده بودیم. جبران با قرائتی که از متن ادبی و فلسفه‌ی تولید آن داشت، می‌گفت من هر نوع نقد و حاشیه‌نویسی بر شعر یا رمان را، بی‌هوده و زایدی بر متن می‌دانم. جای چندانی برای مخالفت با این نظر نبود. وثاقت این حرف برای من بیشتر زمانی رُخ می‌نماید که خودم می‌خواهم حاشیه‌یی بر متنی ادبی بنویسم. مثل اکنون. زاید است، بی‌هوده. بدین‌لحاظ، یادداشت پیش رو، فارغ از هر گونه ادعا و اعتراضی، کوششی است در جهت ادای سهم نگارنده به‌مثابه‌ی مخاطبی عادی از میان دیگر مخاطبان «زندگی به سفارش پشه‌ها».

یک: برش‌هایی از چند سال، چند دهه یا سده‌ی یک تاریخ

ماجرا از آن‌جا آغاز می‌شود که تمام روزنامچه‌ها به‌دستور شحنه، از سراسر حجره‌ها و درس‌خانه‌ها و انباری‌ها جمع می‌گردند و در خیابانی منتهی به دروازه‌ی اصلی حصار، روی هم ریخته می‌شوند. سپس، آتش همچون ماری در دل تپه‌یی از روزنامچه می‌دود و دیری نمی‌گذرد که کوهی از آتش به‌وجود می‌آید. قدم اول برداشته می‌شود. روزنامچه‌ها می‌سوزند. حصار اما، هنوز بر پا ایستاده است: «محکم‌تر از آن بود که به این زودی‌ها از پا بیفتد» (ص276). لیکن پس از یک هفته، آن‌گاه که خیلی‌ها مرده‌ بودند، در غروب‌گاهی، بت استوار حصار و حصاریان نیز غروب می‌کند: «آفتاب غروب کرد و شب دامنش را بر دارالخلافه آرام می‌گستراند که ناگهان حصار فروریخت. آن‌گاه من و خلیفه و چند تای دیگر زیر آوار خفتیم…» (همان).

پس از سی و اندی سال، راوی از خوابی سنگین و دیرپا بیدار می‌شود و حافظه‌ی خود را با «پرواز بی‌پروای پشه‌یی از برابر چشمانش در آیینه»، در بیمارستانی باز می‌یابد. قصه کلید می‌خورد و با نقبی به گذشته از خلال بازیافت لحظه‌لحظه‌ی خاطره‌های راوی در قبل از سی و چند سال خوابش، ادامه می‌یابد. بر این مبنا، قصه‌ی «زندگی به سفارش پشه‌ها»، تلاشی است برای ملاقات دوباره با یک تاریخ. با این‌حال، این قصه از مسیر باریکی می‌گذرد که با عبور پشه‌یی از جلوی چشمان راوی، به پیش از سی و چند سال زندگی راوی می‌رسد. از این‌رو، این قصه ایستادنی است در برابر فراموشی و اسطوره‌های همزاد آن نسبت به تاریخی که قرائت رسمی و موجود، مایل است آن را همچون ابژه‌یی سرد و بلاموضوع بنمایاند. غافل از این‌که این تاریخ، عقبه‌یی دارد که چونان ماتریس پنهان خشونت، تمامی ابعاد زندگی قربانیانش را به چارمیخ کشیده است. صورت مصرحه‌ی زمان در متن، محدوده‌ی خاصی را شامل می‌شود: از سال 1375 الی 1380 خورشیدی یا در همین حوالی. ولی ما می‌توانیم آن 1375 را از میان برداریم و نقطه‌ی آغاز را به‌دست خود انتخاب کنیم. با آن‌هم، زمان مورد نظر متن، زمانی است که آغاز و اوج شرارت و تیرگی یک تاریخ، به‌تمامی در آن جمع گردیده است. دوران سیاه طالبان، پیش از خود و پس از خود را به‌صورت توأمان در خود دارد. زندگی به سفارش پشه‌ها نگاهی نقادانه به این تاریخ است، با تماسی دوباره با خاطره‌های شخصی. جهان انسانی اما، همان جهان خاطره‌هاست. تردیدی نیست که از آن‌جا که این جهان، مخلوق خود ماست، می‌توان آن را دستکاری کرد و به‌گونه‌یی دیگر ساخت. واقع اما این است که، هنگامی که این خاطره‌ها از قالب یک ساختار نامرئی در ذهنیت فرد خارج می‌شوند، و با درآمدن به هیأت یک قصه‌ی مأنوس، پیکربندی و بازروایت می‌شوند، وجه فردی‌شان را از دست می‌دهند و تبدیل به خاطره‌ی جمعی و بر این اساس، تبدیل به یک تاریخ می‌شوند؛ تاریخ انتقادی. تاریخ انتقادی، تاریخی است که حیات عریان و خاطرات ظلمت قربانیان در آن صدا پیدا می‌کند و روایت‌گر رنج و تجربیات تلخ همگانی می‌شود. این تاریخ هماره در برابر تاریخ رسمی یا روایت اعظم، می‌ایستد؛ می‌خواهد صورت‌بندی پذیرفته‌شده‌ی مناسبات قربانی و جلاد را تغییر دهد. جورجو آگامبن در «انسان مقدس» از دو نوع رابطه‌یی سخن می‌گوید که قربانی با تعیین نسبتش با آن، سزاوار مرگ می‌گردد. سوژه‌های این رابطه‌ها، یکی هوموساکر است و دیگری قربانی. هوموساکر فردی است که می‌تواند کشته شود، حتا بدون ارتکاب هیچ جرمی. ولی به‌هیچ‌رو قربانی بوده نمی‌تواند. آگامبن این نمونه را از قوانین کیفری روم بیرون کشیده است و می‌گوید طبق قوانین رومی، قربانی کسی است که در خلال یک مراسم آیینی، حکم مرگش از جانب فرد حاکم صادر شده و سپس از عرصه‌ی حیات حذف می‌شود. هوموساکر اما، هیچ‌گاهی دارای چنین منزلتی بوده نمی‌تواند. «حیات برهنه» و مرگ بی‌مقدار، وجه مشخصه‌ی هوموساکر است؛ نه ارجی در میان زنده‌های منتظر در صف مرگ و نه جایگاهی در میان قربانیان محذوف. برخورد انتقادی با تاریخ، می‌خواهد نسبتش را با این روایت تعیین کند. این برخورد می‌خواهد خطی را که نگاه غالب با آن قربانی و قاتل را از هم جدا کرده و سپس در میان قربانیان شماری را قابل این دانسته که طی یک مراسم رسمی و آیینی به جوخه‌ی اعدام سپرده شوند و شماری دیگر –که غلام‌حضرت در آن دسته جا می‌گیرد- بی‌آن‌که جرم و خطایی را از منظر فرد یا افراد حاکم حتا، مرتکب شده باشد، شرحه‌شرحه کرده و از زندگی ساقط می‌کند، واضح ساخته و قربانیان را از آن پس بگیرد. تاریخ انتقادی می‌خواهد غلام‌حضرت‌ها و ابن‌سامان‌ها و ترابی‌ها و دیگر قربانیان را از دل تاریخ رسمی و فاتح بیرون کشیده و با رجوع دوباره به خاطرات و تجربیات آن‌ها، روایتی نو از گذشته ارائه بدارد.

نویسنده از آن‌رو در این رمان به‌صورت مکرر با تاریخ برخورد می‌کند که این خطوط مغشوشِ روایت‌ها را از هم تفکیک کند و در پس‌زمینه، فرصتی را برای شنیدن آوای قربانیان فراهم آورد. ترابی که اکثر سخنان اساسی از زبان او روایت می‌شود و غالباً نقش یک دانای کل را بازی می‌کند، می‌گوید: «به‌دنبال خبر رفتن و آن را پیدا کردن، فلسفه‌ی وجود آدمی است. آدمی به هستی آمده تا آن را بکاود و از آن خبر شود»(ص 150). رسالت انسان در فلسفه‌ی وجودی او اما، با کاویدن و خبر شدن از هستی خاتمه نمی‌یابد و اتفاقاً تازه از این‌جاست که انجام آن مسئولیتی که او به مدد آن ثابت می‌کند از هستی‌اش بی‌خبر نمانده، بر شانه‌هایش گذاشته می‌شود: روایت، قصه کردن: «قصه، بیان اندوه آدمی‌ست. به این نکته خودم پی برده‌ام. آدمی به اندوه است. اگر اندوه نباشد، معنای این جهان چیست؟… هیچ!» (ص 162). منظور از «اندوه» در این متن، رنج هستی‌شناسانه و وجودی انسان نیست، بل خاطرات زخمی و گذشته‌ی سیاهی است که عامل و قربانی آن مشخص‌اند.

آدمی به اندوه است؛ اندوهِ انبارشده، اندوهِ سنگین و تیره، انسان را وادار می‌کند که برود به سراغ خاطرات. ولی غایت بازیابی خاطرات، افزایش اندوه نیست. روبه‌رو شدن با گذشته، نمی‌تواند صرفاً به هدف کاهش یا افزایش بار تراژیک گذشته صورت بگیرد. هدف نه محو گذشته است و نه جعل آن، بل تغییر معنای رویدادهای گذشته در ذهنیت جمعی و خاطرات مشترک انسان‌ها است. نیچه در بخشی از «تأملات نابه‌هنگام»، زیر عنوان «در باب فواید و مضار تاریخ برای زندگی»، از انسان، خاطره و فراموشی حرف می‌زند و یادآوری گذشته و رنج‌های انسان را تا آن‌جا به سود او می‌داند که مسیر پیش رو را برایش سد نکند. او با هراس از ماندن و غرق شدن در گذشته و فزونی اندوه، ما را دعوت به «فراموشی فعال» می‌کند، فراموشی‌یی که نه با حذف گذشته از خاطرات جمعی، بل با روایت انتقادی و متفاوت از روایت حاکم، و برای ترحیم رنج‌های قربانیان صورت می‌گیرد: «ما تاریخ را برای زندگی و فعالیت مشحون از نشاط می‌خواهیم، نه به‌خاطر فرار نخوت‌بار از زندگی و فرار از فعالیت نشاط‌آور و رفع‌ورجوع به یک زندگی متکبرانه و اعمال زشت بزدلانه. فقط آن‌جایی ما در خدمت تاریخ هستیم که تاریخ به زندگی خدمت نماید.» پس می‌بینیم که مواجهه‌ی از این‌دست با تاریخ، چیزی است و نبش قبر و عتیقه‌پرستی و بازتولید مرگ و احساس عذاب و اندوه، چیزی یک‌سره دیگر.

دو: نقد قرائت رسمی و روزنامچه‌محور از باورها

روزنامچه، کتاب صدوبیست صفحه‌یی زردرنگی است که بر تمام پدیده‌ها، مصرحات و مکنیات جهان برین و زیرین اشراف دارد. نمی‌توان از چیزی در جهان و متن رویدادها سخن گفت، مگر این‌که راهنما و روایتش قبلاً در روزنامچه درج شده باشد. گاهی اگر به وزن بیضه‌ی جد هفتم ابن‌سامان ضرورت افتد نیز با رجوع به صفحه‌ی شانزدهم و سطر هجدهم این روزنامچه (ص 12)، می‌توان مشکل را حل کرد. این روزنامچه در نزد شیخ، شحنه، ابن‌سامان، ملازم و دیگر متولیان امور، یافت می‌شود. استعاره‌ی روزنامچه، استعاره‌یی گویاست. کارکرد و نقش آن را می‌توان در متن تاریخ محکومین و فاتحان بازیافت. این‌که فردی نسبت محکوم را با این روزنامچه تعیین می‌کند یا رابطه‌ی حاکم را با آن، تفاوتی در نفس قضیه وارد نمی‌آید. زیرا برای فهم حقیقت رخدادها، گاهی نگاه از منظری دیگر ضرورت است؛ از منظر سوم. قضاوت تاریخ بر امری، از زاویه‌ی دید قربانی به همان اندازه امکان درغلتیدن به لغزش و پیش‌داوری‌ها را در خود دارد که نگاه از زاویه‌ی دید قاتل. با این‌حال، حرف اساسی این است: تاریخی که سلطه‌ی روزنامچه بر آن به تولید و بازتولید حاکم و محکوم انجامیده، در دل تاریخ عمومی انسان‌ها، دارای چه جایگاهی است؟ آیا آن انسانی که در بیرون از دایره‌ی رابطه‌ی حاکم و محکوم ایستاده است، همان خوانشی را از ماجراها و رفته‌های درون این دایره خواهد داشت که با پیگیری روایت افتادگان درون دایره احیاناً به آن خواهیم رسید؟ هانا آرنت با دقتی که به ماجرای محاکمه‌ی آیشمن کرده، به نتیجه‌یی رسیده است که تکان‌دهنده است. او در «آیشمن در اورشلیم» می‌نویسد: «قربانیان خودکامگی نیز مسئول‌اند. مسئول از دست دادن فردیت پویای خویش. مسئولیت بت ساختن کسانی که هنگامی که منزلت یک بت را به‌معنای واقعی کلمه تصاحب می‌کنند، ازهم‌گسیختگی عمومی را سبب می‌شوند. از این‌رو، مفهومی به‌نام «مأمور معذور»، مفهومی کاملاً لغو و فاقد معنا به‌نظر می‌رسد.» می‌توان در ادامه‌ی این گفتار اضافه کرد: زمانی‌که می‌گوییم روزنامچه با وحشتی که در دل رهروان ایجاد کرده، فضایی را پدیده آورده است که افراد خود به قربانی بودن خویش اعتراف می‌کنند و به سرنوشتی که این اعتراف برای‌شان در پی دارد مشروعیت می‌بخشند، این نه نظریه‌یی است در باب حماقت ما در حوزه‌ی عمومی و اهریمن‌صفتی صرف افراد حاکم، بل بیان حقیقتی است در مورد خصلت سلبی وضعیت به‌وجودآمده و فقدان اندیشیدن در تک‌تک ما. مرگ خودبنیادی و فردیت از این‌جا آغاز می‌گردد. چون تنها راهی که ایدئولوژی می‌تواند سلطه‌ی خود را به‌واسطه‌ی آن بر حوزه‌ی عمومی ممکن گرداند و استمرار وضعیتی که از درون این سلطه بیرون می‌آید را تأمین کند، همین سلب سوژگی از انسان است. این‌ها را من از آن‌حیث می‌گویم که می‌خواهم بر نقطه‌ی برجستگی و قوت رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها» انگشت گذارده باشم.

روزنامچه که به گفته‌ی ملازم، «مقدس است و تنها ابزار رهایی انسان» (ص 64)، آیینه را پدیده‌یی شرارت‌آمیز دانسته و استفاده از آن را تحریم کرده است. خنده را موجب کاستی غیرت می‌داند و این باور را در مبلغان خود ایجاد کرده که «هر آن‌که باری می‌خندد، به اندازه‌ی هزار جو از غیرت ذاتی او کم می‌شود» (ص 63) و زن‌ها را «موجوداتی ریزقامت‌تر از مردها» معرفی می‌کند که «با دو غده‌ی اضافی آویزان از ناحیه‌ی سینه و یک تهی‌گاه پرموی لای دو پا تا بیست سال قبل در دارالخلافه زندکی می‌کردند» (116) و «ذات شرور مادینه‌ها در روزنامچه‌ی مبارک به تأکید و کرات اذعان شده است» (ص 120). …، در ادامه مورد نقد محکمی قرار می‌گیرد. ترابی این طلسم تحریم آیینه را می‌شکند و با استفاده از آن، روزنامچه‌هایی را با هم مقابله می‌کنند که هر کس محتویات و امر و نهی‌های گوناگون و دلبخواهی از آن بیرون می‌کشد؛ راوی در نقد تحریم روزنامچه، صورتش را در آیینه تماشا و با خود تماس مستقیم برقرار می‌کند و زن را نه موجودی غریب، بل انسانی می‌یابد که تفاوتی با مرد ندارد و دوستداشتنی‌ است. و سرانجام تا آن‌جا پیش می‌رود که در پایان، ما شاهد به آتش کشیدن روزنامچه‌ها می‌شویم. اخلاق، که پیشتر با ایمان روزنامچه‌یی در «درس‌خانه» به تعلیق درمی‌آمد، اینک از قید آن آزاد شده و بر تشکیک و تفکر خودبنیاد ابتنا می‌یابد. این امری اتفاقی نیست، نقد ایمان روزنامچه‌یی است.

تصلب باورها همیشه صورتی واحد ندارد. صورت رسمی و غالب تصلب باورها و ایمان روزنامچه‌یی، این است که مرجع در آن، در بیرون از قلمرو اختیار مبلغ در نظر گرفته می‌شود، در مقام مختار مطلق. در این تعبیر از باور، انسان با مرجع نسبت مستقیمی ندارد، بلکه روزنامچه واسطه‌یی است میان انسان باورمند و مرجع تولید روزنامچه. شکل شایع جزمیت در باورها نیز همین است. اما جزمیت سویه‌ی دیگری هم دارد: تحویل مرجع از بیرون به درون و تکثیر آن؛ تولید مراجع مشابه. به این‌معنا که هر مبلغ و مرشدی که روزنامچه را در اختیار دارد، خود از رهگذر تفسیر مصادره به‌نفس آن، به‌صورت مرجعی تام‌الاختیار درمی‌آید. این‌جا دیگر حرف از مرجع واحد و برین در میان نیست، بلکه سخن از مراجع مضاعفی می‌رود که هریک به هیأت مرجعی برین درآمده‌اند. مفهوم عام و منتشر این شکل از باور، ایدئولوژی است. «زندگی به سفارش پشه‌ها» نیز با این‌بخش از کارکرد روزنامچه تماس می‌گیرد و امور عرضی‌یی را بررسی می‌کند که مسئولیت آن به دوش تاریخ است و گویا به‌مشکل می‌توان تک‌تک کارکردهای آن را به‌مثابه‌ی نتایج مستقیم کارکرد مرجع برین و ازلی در نظر گرفت. ابن‌سامان که خود مالک روزنامچه‌یی است، «بارها به شاگردانش تأکید کرده بود که به روزنامچه‌ی موجود نزد ملازم دل نبندند. ملازم آن اطلاعات را از شکمبه‌اش درآورده و به تاریخ‌نگار معظم، روزنامچه‌نویس بی‌بدیل، جهاندار بزرگ –که درود بر او و پس از او- نسبت داده است» (ص 12). اما، تعارضی که در سطح عینی و انضامی ایدئولوژی با این تفسیر پدید می‌آید، تأمل‌برانگیز است: چگونه می‌توان طوری به «تاریخ‌نگار معظم» و ازلی‌یی باور داشت که هیچ قدرتی قادر به دستکاری در عرضیات اوامر و نواهی آن نیست، با این‌حال از جعل روزنامچه به‌دست «ملازم» حرف زد؟ خلاصه کنم: آیا نفس چنین ادعایی، حقیقت واحدی را که مدعی به روزنامچه‌ی خود نسبت می‌دهد از بنیاد نفی نمی‌کند؟ این همان شرارت ایدئولوژیک است که در رمان به‌خوبی نشان داده شده است. آیینه که در متن، بار روشنگری سترگی را با خود حمل می‌کند و نمادی است از رهایی انسان از قید تک‌محوری و نگاه از مناظر متفاوت به خود و جهان، در پلمیکی میان راوی و ترابی، در اوج خفقان و وحشت «درس‌خانه» و روزنامچه، نقش خود را بازمی‌یابد: «آخر مردک تو دیوانه شده‌ای که با سرت بازی می‌کنی؟ با آیینه چه کار داری که این را نزد خود نگه‌داشته‌ای؟/ گفته بودمت که می‌خواهم سطور روزنامچه‌ها را با هم مقابله کنم و دلیل اختلاف درس‌خانه‌ها را بیابم… من از وقتی ماهیت آیینه را شناخته‌ام، به سخن صاحبان درس‌خانه‌ها شک کرده‌ام اما این را نمی‌دانم که چرا آیینه تحریم شده است.» (صص 95 و 97). آیینه بازنمایی‌کننده است؛ داوری نمی‌کند، بلکه فقط می‌نمایاند، آن‌چه را آن‌گونه که هست. از این‌لحاظ، «زندگی به سفارش پشه‌ها» نیز در پی داوری و قضاوت نهایی نیست؛ خاطرات و تجربیات را از زیر آوار گرد و خاک بیرون می‌کشد و به روی آن‌ها آیینه می‌اندازد تا در دل یک وضعیت، تصویری از آن‌ها پدید آید و مخاطب خود در پرتو این تصویر، بتواند به تصوری از واقعیت‌ها دست یابد.

سه: تقریری تازه از تئودیسه‌ی ایدئولوژیک؛ دایره‌ی شرارت و موقعیت هرمنوتیکی

نیمه‌روزان، «قدیم» از کار در مزرعه دست کشیده و به‌سوی چشمه به دنبال آب رفته است. آن‌جا او با دو موجودی برخورد که «تن‌شان لُخت بود. فقط دو پارچه‌ی رنگی، شرمگاه و سینه‌ی‌شان را می‌پوشاند. موهای بلند داشتند» و به قدیم می‌خندیدند. قدیم با دیدن آن‌ها بی‌هوش می‌شود و پس از این‌که دوباره به هوش می‌آید، نتیجه می‌گیرد که آن‌ها «مادران آل» بوده‌اند. او این را از سحر و جادوی آن‌ها، که پدرش ویژگی مادران آل را با آن برای قدیم تعریف کرده بود، فهمیده است. سه روز بعد از آن اما، بلواچیان پس از پرتاب نارنجکی بر محوطه‌ی قراول‌خانه، شباهنگام بر دیواری با زغال می‌نویسند: «آن‌چه را خلیفه و ملازمش برای اهالی مظلوم کابل مادران آل نمایانده، زنانی کافر بیش نیستند که بر آسمان کابل هواپیمایی می‌کردند و در اثر خرابی وسیله‌ی‌شان، به مزارع کوکنار سقوط کرده‌اند. وسیله‌ی این زنان به دست مجاهدین راه حق افتاده است که آن را شاهد مدعای خویش می‌کشند. خلیفه با ویران کردن دنیا و آخرتش، این دو زن را به دارالخلافه برده و اکنون مشغول نسل‌گیری از آنان است» (ص 151).

در قلمرو سلطه‌ی ایدئولوژی، تنها امکان اندیشیدن رها و خودمحور از انسان‌ها سلب نمی‌گردد، تنها خواست و حق انسان‌ها به‌نفع دستگاه و ساختار ایدئولوژیک تحریف نمی‌شود، بلکه صورت و کارکرد خود ایدئولوژی و تعریف منتشر آن نیز مورد تحریف و دستکاری قرار می‌گیرد. در پاراگراف فوق، وجه نمادین قضیه روشن است: می‌توانیم آن را تعمیم بدهیم به مجموعه روابط و مناسباتی که دستگاه ایدئولوژیک غالب و مسلط با مرجعیت روزنامچه، در طول تاریخ نسبت به دیگران و بیرون‌ماندگان از دایره‌ی ایدئولوژی از خود به نمایش گذاشته است. این کارکرد در دو مورد خود را نمایانده است؛ یک: حقیقت چیزی غیر از آن است که در سطح عام و عرصه‌ی نمودها مطرح شده و آدم‌ها بدان باور آورده‌اند و نیز آن‌هایی که از دایره بیرون ایستاده‌اند، واقعاً آن زشتی و شرارتی را ندارند که حاکمیت ایدئولوژیک تعریف می‌کنند و با دید خیر و شرنگرانه به آن‌ها می‌بینند، و دو: اوامر و نواهی در تمام سطوح قلمرو ایدئولوژیک و برای باورمندان آن، نقش یک‌سانی را بازی نمی‌کند. می‌توان به آن شعر گویای حافظ در این زمینه رجوع کرد: «واعظان کاین جلوه بر محراب و منبر می‌کنند/ چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند».

مسأله اما، برمی‌گردد به امری جدی‌تر از این. پرسش این است: در متن یک ایدئولوژی، مسأله‌ی شر نمودی از فقدان خیر است یا مصداق و مدلولی از یک شر ماهوی؟ به‌بیانی دیگر: تا چه حد می‌توان مصداق‌های شرور را در دل یک دستگاه ایدئولوژیک، ناشی از یک ذات دانست و تا چه حد عدول از آن ذات؟ این پرسش ما را رجعت می‌دهد به مسأله‌ی «ذات»: آیا ایدئولوژی به‌معنای عام آن، خود دارای یک ذات است، و اگر آری، پس چیست ذات ایدئولوژی؟ آیا دست‌کم می‌توان برای ایدئولوژی یک «ذات روایی» قایل شد؟ پاسخ به این پرسش، محل منازعه را روشن می‌سازد؛ در دو حالت: یک، اگر ایدئولوژی دارای ذاتی است که به آن میدان می‌دهد تا شرارت‌ها را در قالب مشروع مطرح و عملی کند، پس در این‌حالت نقد ایدئولوژی برای زدودن شرارت‌ها، به‌تنهایی کفایت می‌کند؟ و دو، در صورتی که ایدئولوژی را فاقد این ذات بدانیم، پس تکلیف آن‌چه که در مرکز شرارت‌های ایدئولوژیک قرار می‌گیرد و به‌نحوی برای آن‌ها پایه‌ی مشروع خلق می‌کند، چه می‌شود؟ با این تبیین، می‌رسیم به بحث جان هیک از مسأله‌ی تئودیسه. تئودیسه، تلاشی است در جهت فهم مسأله‌ی شر: چرا ذات یا مرجع ایدئولوژی افق را برای خلق شرارت و فاجعه باز می‌گذارد؟ چرا تمامی شرارت‌ها و فجایع معطوف به رضایت پدیده‌یی صورت می‌گیرد که می‌توان از آن به‌مثابه‌ی ذات ایدئولوژی یاد کرد؟ نمونه بدهم: «تنها دلیل فرار شاگردان ملازم، مجاز بودن لواط به نیت تخلیه‌ی آب کمر بود» (ص 40) و «دست ببرید به جهیدن‌گاه‌های‌تان و خویشتن را از شر غریزه‌ی غمگین و شریرتان رها سازید. هرآیینه جهاندار بزرگ است» (ص 80). و نظایر این شرور را چگونه باید فهم کرد؟ معنای «مجاز» در این‌جا چیست و جواز آن از کجا می‌آید؟ نسبت جواز «استمنای دسته‌جمعی» با «جهاندار بزرگ» از چه نوع نسبتی بوده می‌تواند؟ جهاندار بزرگ چیست، کیست؟ آیا شرارت ایدئولوژیک، صورتی از ماهیت مرجع تولید ایدئولوژی است یا شبیه آن و یا مرجع، ابزاری است که این شرارت‌ها با آن توجیه می‌شوند؟ دایره‌ی شرارت کجاست و برای فهم آن و قبض‌وبسط حالت‌هایی که شرارت را در موقعیت‌های کیفی مختلف قرار می‌دهد، چه متغیرها و ثابت‌هایی را باید وارد دایره کرد؟ قرینه‌ی شر در ماهیت معرفتی مرجع چیست؟ چه پیوندی میان اختیار انسان در متن یک ایدئولوژی برای تولید شر و جبر مرجع‌باوری ایدئولوژیک وجود دارد؟ در دل تمام مکاتب و مناسبات ایدئولوژیک، سوژه‌یی وجود دارد دارای اراده‌ی معطوف به قدرت. به این‌معنا که مرجعی که خواست‌گاه شرارت‌های ایدئولوژیک به آن نسبت داده می‌شود یا مستقیماً از آن می‌آید، دارای قدرتی است که آن را در برابر هر نوع نقد و نگاه متفاوت، مصئون و مبرا نگاه می‌دارد. با این‌وجود، آیا می‌توان بدون این‌که با این مرجع مواجه شد، به نقد نتایج و پدیدارهایی پرداخت که مرجع در مقام خالق یا مشروعیت‌بخش آن ایستاده است؟ رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها»، به این نگرانی‌ها پاسخ نمی‌دهد، اما راه را برای تفسیر باز می‌کند. زیرا کار رمان، دست‌کم در رمان حاضر و یا در بحث مورد نظر، قضاوت نیست. شرح واقعیت‌ها و تجربیات و خاطراتی است که دنیای انسان‌ها را تیره و خشن ساخته و زندگی آن‌ها را آکنده از رنج و اندوه. بازروایی رنج و عسرت قربانیان، خطیرترین گامی است که برای مداوای آن برداشته می‌شود و رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها» موفق به برداشتن این گام شده است.

این پرسش‌ها، ما را وارد موقعیت هرمنوتیکی بحث می‌کند: «فکر نمی‌کنید میان این گنبد دواری که توصیفش کردید، در مرزی میان تقدیس و تکفیر، جایی برای تأویل و تفسیر نیز است؛ آن‌جا که دست‌کم از جدال خشونت‌بار اعتقادها می‌کاهد؟» (ص 222). بار دیگر، در ماجرای «هبوط جهاندار بزرگ» از فصل هشتم رمان، از زبان جهاندار می‌خوانیم: «به نام دین دین را به فساد کشیدید. نسل‌اندرنسل این فساد را به همدیگر منتقل کردید، تا اکنون که هیچ چیز از آن باقی نمانده است. من اما عیار دین را بر انسان گذاشته بودم. انسان عیار دین است. هیچ چیزی بالاتر از انسان نیست. اما شما معیار را بر هم زدید. برعکس، همه‌چیز را به نام دین نابود کردید. اگر انسان نباشد، دین چه فایده‌یی دارد؟… آمدم تا پیام انسان را به انسان ابلاغ کنم. ابلاغ کنم که هیچ آیینی حق کشتن انسان را ندارد» (صص 190 و 192). این‌ها کوشش‌هایی هستند در جهت تلطیف خشونت و گشودن راه برای خوانش دگرگونه از آن.

ذات روایی ایدئولوژی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: سوژه‌یی که در هیأت یک دانای کل، داستان را آغاز می‌کند و تا پایان، به‌نحوی در تمام صحنه‌ها حضور دارد. رمان پرسیده است که آیا نمی‌توان مجموع اتفاقات و ماجراهای درون داستان را طوری خواند و تفسیر کرد که الزاماً این دانای کل در آن‌ها به‌تنهایی نقش نداشته باشد؟ به‌نظر می‌رسد که با دقت به گفتار «جهاندار بزرگ»، این امکان وجود دارد. فراتر از توجیه، در کار ملازم و خلیفه و شیخ می‌بینیم که سوژه‌ی داستان یا جهاندار بزرگ که روزنامچه را خلق کرده است، اغلب فقط در هیأت یک لعبت و یا سوژه‌ی مبهمی ظاهر می‌شود که کارش تنها بلاگردانی از سر کسانی است که به نام او خلق فاجعه می‌کنند. با عطف تأمل به این مسأله اما، مسأله‌ی ذات ایدئولوژی هنوز حل‌ناشده باقی می‌ماند. افزون بر این و دوباره با استفاده از همین موقعیت هرمنوتیکی، آیا می‌توان پرسید که در مدت بس کوتاهی بعد از آن ارشاد انسان‌محور جهاندار، چرا او از مقام «جهاندار بزرگ» نزول کرده و تبدیل به «شیطان پرنده» شده و در محضر عام زجرکُش می‌شود و سپس سپاهیان جسد آن شیطان پرنده را به آن‌سوی حصار، حصاری که در یک‌سوی آن ایمان است و در سوی دیگرش کفر، می‌افکنند؟ (ص 220). کیفری که به سبب «تأویل و تفسیر» به‌خاطر کاهش «جدال خشونت‌بار اعتقادها» از سوی جهاندار بزرگ، نصیب او می‌شود، معنایش چیست و این کیفردهی از چه چیزی سخن می‌گوید؟ موقعیت هرمنوتیکی در این‌جا، گمراه‌کننده است یا راهگشاه؟ بدفهمی است یا گامی در راه فهمی بهتر؟ (صحنه‌ی قتل جهاندار بزرگ یا شیطان پرنده، شباهت عجیبی به ماجرای زجرکشی فرخنده در کنار مسجد شاه دوشمشیره دارد).

چهارم و پایانی: بازیافتن امید

«ویلچرم به‌سوی در راه می‌افتد»؛ این جمله‌یی است که در پایان صفحه‌ی 293ام، رمان با آن ختم می‌شود. ویلچر راه می‌افتد، به‌سوی رهایی و آزادی. آزادی از قید فراموشی و خاطرات تیره با روایت لحظه‌های آزارنده‌ی آن‌ها. تاریخ با به فراموشی سپرده شدن، کاکرد زنجیره‌یی و همارگی پیدا می‌کند و به‌دلیل ماهیت خود، در فراموشی فعلیت می‌یابد. زیرا در فراموشی، دیگر مددگاری وجود ندارد که از گرفتار شدن مکرر ما به چنگ فاجعه و فراموشی، جلو بگیرد. مغاک‌هایی که باعث خلق فجایع و سقوط انسان‌ها شده، از میان نمی‌روند مگر با معرفت‌یابی بر چگونگی کار و مخاطرات آن‌ها. این مخاطرات در عمق، ذات یا در عرصه‌ی پدیداری، بالاخره این توان را دارند که موجب تباهی ما شوند و زندگی را به فساد و نابودی کشانند. نگاه به/ و روایت موشگافانه و زیرکانه‌ی خاطرات و مخاطرات، از آن‌ها راززدایی می‌کند و پهلوهای وحشتناک آن‌ها را که کاری جز قربانی گرفتن از انسان ندارند، افشا می‌سازد. گذشته را باید از خود دور کرد. رنج و اندوه انسان‌ها و دلهره‌یی که اغلب به آینده نسبت داده می‌شود، در واقع نتیجه‌ی گذشته است. حساب خود را با این گذشته باید تصفیه کرد. این کار ممکن نیست، جز با پرداختن سرراست به قلب مسأله و آن فجایعی که زندگی به‌واسطه‌ی آن‌ها تبدیل به دوزخی هولناک شده است. فرار راه‌حل خوبی برای مشکل نیست، کار ما را دشوارتر می‌کند. با فاجعه باید مواجهه نمود، با یادآوری، بازگفت و روایت آن. در رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها» -که پشه‌ها نیز خلاف برداشت معمول، نماد آزادی و خلق امکان روایت است- این کار صورت گرفته است. نقش پشه در سراسر رمان مثبت است، اما همین کافی است که به یاد بیاوریم راوی با «پرواز بی‌پروای پشه از برابر چشمانش در آیینه»، ذهن و حافظه‌اش را بازمی‌یابد و امکان این را به‌دست می‌آورد که به گذشته سفر کند؛ به گذشته‌یی که حاصل روایت آن، موجب خلق امید و آزادی می‌شود. بنابراین، این رمان بازیابی خاطره و امکان  ایجاد امید رهایی قربانیان از چنگ فراموشی خاطره و قربانی شدن مکرر توسط آن است. در یک کلام: بازیافتن امید، بزرگ‌ترین ارمغان این رمان است.

یار جان و گرامی‌ام، کاوه جبران، ماندگار باد.