|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

هرمنوتیک چیست؟

عمران راتب

 

بخش دوم- در گریز از محل نزاع

عنوان بخش نخست «تبیین منطق فهم و ترسیم محل نزاع» بود. اینک اما تلاش بر این است که این محل نزاع را، دوباره ترک بگوییم. مایلم روشن بسازم که منظور از «محل نزاع» در این پاره، طرح یک مفهوم استعاری است: چرا باید نیازی به هرمنوتیک داشته باشیم؟ تبارشناسی واژه‌ی «هرمنوتیک»، ما را با هرمس وصل می‌سازد: پیام‌رسان خدایانی که جایگاه‌شان در المپ بودند. اما این هرمس، صرفن یک پیام‌رسان نیست. یعنی قبل از این‌که او چنین رسالتی را به عهده بگیرد، پیش از این‌که ما وظیفه‌ی پیام‌رسانی را با نام و هویت او این‌همان فرض کنیم، چیز دیگری است. معنای پیشینی یا ذاتی هرمس، پیام‌رسانی نیست و نمی‌توان پیوند این‌همان میان حرف و هویت یا جوهر برقرار کرد. چیزی در امتداد هویت فردی، در نمود و عینیت جوهر، به‌صورت پسینی شکل می‌گیرد، استوار بر مظاهر جوهر یا در فاصله‌یی منطقی با آن. قدر مسلم اما این است که حرفه از جوهر بیرون نمی‌زند. می‌توان با آگاهی و دانش، حرفه‌یی را اختیار کرد، اما با همین کنش اختیاری، نمی‌توان از پذیرفتن این امر سر باز زد که آن چیزی که بر اساس یا به یاری آن موفق به سنجش در خصوص انتخاب یا رد حرفه‌یی می‌شویم، چیزی است جدا از تأثیری که آن حرفه به‌صورت پیشینی بر ما می‌گذارد. بدین‌معنا که وجه وجودی یا نفس تصمیم‌گیری در مورد این‌که باید تصمیمی گرفته شود، خبر از وجود چیزی بیش از ابژه‌ی تصمیم می‌دهد. تردیدی نیست که این یک ذات‌گرایی ناب است. اما توسل به ذات تاریخی هرمنوتیک در این‌جا، از قضا برای این است که با ذاتِ نه الزامن تاریخی، بتوانیم از قید ذات تاریخی هرمنوتیک رها شویم. رابطه‌ی سرراست و منطقی چیزی را که می‌خواهیم بیان کنیم، از نظر دور می‌اندازیم، زیرا تفاوت عظیمی که میان دانش هرمنوتیکی و قواعد منطقی وجود دارد، این است که در هرمنوتیک «دور» یا حلقه‌ی هرمنوتیکی ما را یاری می‌رساند میان جزء و کل در گردش باشیم، اما این الزام منطقی را در اختیار ما قرار نمی‌دهد که یکی را از دیگری نتیجه بگیریم. هرمنوتیک و منطق، در اولین اقدام، این‌جا از هم جدا می‌شود.

با آن‌هم بهتر است یادآوری کنم: چی نیازی است به فهم؟ چرا انسان‌ها هماره در پی فهم و معرفت‌اند؟ پاسخی که عقل ابزاری و کاربردی به ما می‌دهد، این است که فهم و معرفت، یک روند ابهام‌زدایی از جهان، انسان و چیزهاست. این روند به ما یاری می‌رساند که سویه‌های تاریک و نامفهوم زندگی را روشن و سازده سازیم و در نتیجه بر طبیعت و چیزها غلبه پیدا کنیم. عقل در روشنگری چنین یک کارکردی دارد. اما بیایید از دادن پاسخ‌های این‌چنین روزمره و عام به این پرسش، فروگذار شویم. خطایی که عقل ابزاری هماره آن را مرتکب می‌شود، تنها این نیست که با جهان و امکان‌ها مواجهه‌ی ابزاری دارد و فقط وجه «در یک‌جا بودگی» پدیده‌ها را مورد تأمل قرار می‌دهد تا با ایجاد نسبت «آن‌جا»ی یک پدیده با دیگر پدیده‌ها و امکان‌های عینی، کارکرد قابل انتظار را از آن بیرون بکشد. این یک نگاه سودگرایانه و به تعبیر نویسندگان دیالکتیک روشنگری، نگاه بورژوایی به جهان است. خطای این عقل، چیزی بیشتر از این است: او خود را نیز در یک موقعیت ابژه‌بودگی قرار داده است و بدین‌سان امر «فهم» را نیز. این تعبیر دیگری است از آن سخن سامرست موام که اگر در متن‌های داستانی کلاسیک، در یک صفحه تفنگی را می‌بینیم که بر دیوار آویزان است، در صفحه‌ی بعدی باید صدای آن تفنگ را بشنویم که شلیک شده است وگرنه وجود آن مازاد یا حفره‌ی ناضرور در متن است. چیزی که این روایت از آن غافل می‌ماند و این تغافل سبب می‌گردد که اگر بعدن آن تفنگ شلیک نشد سرخورده و ناامید شود، این است که هرگز نتوانسته از وجود موجودی به‌‌نام «تفنگ»، فی‌نفسه پرسش کند: تفنگ چیست و چرا باید باشد تا چنین انتظاری را در ما خلق کند؟ این روایت فقط پرسیده است: تفنگ چرا «آن‌جا» بود و نه این پرسش: «تفنگ چرا است؟»

کلیت مفهومی‌یی که با این روایت و یا با این نحوه‌ی برخورد با امر فهم شکل می‌گیرد، فهم را در موقعیتی قرار می‌دهد که این پیش‌فرض و انتظار پیشینی هماره با آن است: «این فهم باید کاری بکند.» و یا: «دست‌آورد این فهم در زندگی روزمره‌ی ما چیست.» اما این کلیت، کلیتی معیوب و ناقص است. چرا؟ چون چرایی پدید آمدن چیزی به‌نام «فهم»، در آن اصلن مطرح نمی‌شود. البته این به‌نفع نهاد دین و دستگاه تبلیغات الهیاتی است: خدا به‌مثابه‌ی یک موجود، خودبسنده و فارغ از نیازمندی‌ها و خلاها تصویر می‌گردد، طوری که وجودش از رویارویی با چرایی و چگونگی پدید آمدنش محفوظ می‌ماند، کارکرد دارد و فقط تولید سود می‌کند. به این معنا که فارغ از علیت منطقی، موجودات دیگری را پدید می‌آورد. نهایت این روایت، ساده کردن بیش از حد مسأله است. پرسش از نفس هستی (هستی به‌ماهو هستی) و چرایی آن از آغاز عملن نفی شده است.

برمی‌گردیم به متن بحث: هرمس دارای استعداد یا امکانی بود که توانست به یاری آن رسالت پیام‌رسانی را به دوش بگیرد. او سریع، مکار و فریبنده بود. می‌توانست بر مرزها به‌سادگی فایق آید و آن‌ها را درنوردد. گریزپا و فرّار بود. جوهر هرمس و پیوند ما برای تبیین مناقشه در محل نزاع با او در واقع، این است. منظور ارستو در «باری ارمینیاس» نیز از همین‌جا می‌آید. منطق فهم، اساسن منطق گریز است و از این‌رو است که فهم را یک فرایند می‌نامیم و نه یک مرحله، ایستگاه یا خانه. فهم فرار است، پریشان و فاقد، فاقد تعلیق، سکون و سکوت. (ژیل دلوز و فلکیس گُتاری در قسمتی از کتاب «ضدادیپ: کاپیتالیزم و شیزوفرنی»، شیزوفرنی را به‌دلیل این‌که میان خودآگاه و ناخودآگاه همواره در گریز است، یک فرایند معرفی می‌کنند و سپس نتیجه می‌گیرند که آثار هنری و ادبی نیز همین خصلت را دارند.) برای ارستو هیچ کلام و متن مقدسی وجود نداشت تا فهم را معطوف به آن یا کشف راز پنهان متون دیگر در محوریت کلام مقدس می‌کرد. معنای این حرف، این است که هنگامی که بعدها می‌بینیم بار یک‌ونیم هزاره بیشتر تفسیر (یا سوءتفسیر به‌قول شلایر ماخر) در کنار سلطه‌ی کلیسا بر شانه‌ی انجیل نهاده شده، در شلایر ماخر می‌خوانیم که می‌گوید: «پرهيز از سوءتفاهم يا بدفهمی، مسأله‌ی‌ اصلی هرمنوتيک» است، فاصله‌ی بزرگ و گریز تندی از محل نزاع یا قلمرو دغدغه‌ی نخست هرمنوتیک صورت گرفته است. در این‌خصوص، تعیین مرز میان دو بحث ضروری می‌نماید: پاک‌سازی صورت یا اصل مسأله امری است و تبدیل نیت امری دیگر. گریزی که از ارستو به این‌سو تا هرمنوتیک کلاسیک جمع شلایر ماخر، دیلتای، بتتی و هیرش اتفاق می‌افتد، گریزی است از نوع پاک‌سازی اصل مسأله و تحویل محل نزاع به عرصه‌یی دست‌رس‌ناپذیر یا متافیزیک. هرمنوتیک سوءظن در حقیقت، با این‌بخش از رویدادی تاریخی که در عرصه‌ی تلاش انسان‌ها برای فهم خود، جهان و هم‌دیگر اتفاق افتاده، مواجه می‌شود، و این ممکن نیست مگر با استفاده از سویه‌یی از دانش هرمنوتیکی که ما آن را گریز یا پرهیز از «نیت‌محوری» یا «نیت‌خوانی» می‌خوانیم. بیان واضح‌تر مسأله را می‌توان در سخنی از نیچه بازیافت: «فهميدن ديگری آسان نيست» و «هر روانی را جهانی ديگر است. هر روان را روان ديگر “جهان ديگر” است». تفسیر سخن نیچه در هم‌سویی با ادعای متن حاضر، این است: هیچ غایت و مطلقیتی در شناخت هر آن چیز یا کسی که جز خودت است، معنا ندارد. از این‌رو، چیزی که نمی‌توان فرض وجود آن را با دانش هرمنوتیک هم‌خوان دانست، در نظر گرفتن مرجعی است به‌مثابه‌ی وجه عطف فهم، شناخت یا تفسیر. به‌عبارت دیگر: کلام مقدس را نمی‌توان تابع شناخت و فهم هرمنوتیکی ساخت، مگر این‌که نخستین قدم ما قبل از تلاش در جهت فهم قواعد و مکنونات آن، این باشد که آن را از تقدسش تهی کنیم و سپس، فرایند فهم را بر این قاعده استوار نماییم که هیچ راز پنهان واحد و مطلقی در نهان این متن تقدس‌زدایی‌شده، وجود ندارد. استفاده‌یی که از قول نیچه در این مسیر می‌توان کرد نیز کارایی خودش را بیشتر بعد از این تفسیر نشان می‌دهد، ورنه نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر ظاهر قضیه در سخن نیچه این است که انسان‌ها و افکار آن‌ها، شناخت‌ناپذیرند. واقع اما این است که شناخت‌ناپذیری یا عدم امکان راه‌یابی به جهان دیگری، امروزه معنایی جز این ندارد که انسان و ایده‌ها، از آن استعداد و امکانی برخوردارند که هر انسان و ایده‌ی برابرنهادی فکر کند که تنها اوست که قادر شده رابطه‌ی مستقیم و سرراست با جهان انسان و ایده‌یی که اینک منزلت نهاد را دارد، ایجاد کند. پس کُد گشایش گفتار نیچه، بهتر از همه در اختیار گادامر است: «هر متنی، به تعداد خواننده‌هایش معناهای متفاوت دارد». معنای این سخن، رازورانگی متن یا امتناع فهم و دست‌یافتن به معنا نیست، بل چیزی است به‌مراتب ساده‌تر از آن: متن به‌مثابه‌ی ابژه‌یی با امکان‌های مضاعف و متکثر فهم و تولید معنا.

با حرکت از این منظر، کاری که می‌توان کرد، برگشت به آن معنایی است که قبل از این‌که کتاب یا کلام مقدس سایه‌ی سنگین و دیرپایش را بر آن بگذارد، از واژه‌ی هرمنوتیک اراده می‌شد: نه فقط قدسیت‌زدایی، بلکه چیزی بیشتر از کشف و رفع راز: یافتن جسارت مواجهه‌یی بنیادی و تولید و بازتولید معنا به‌مثابه‌ی برآیند اجتناب‌ناپذیر این مواجهه با ابژه‌ی مورد تأمل. بر این اساس، تناقضی بزرگ در دانش هرمنوتیکی ویلهلم دیلتای مشاهده می‌کنیم. دیلتای با تصنیف منطق مواجهه و فهم متون، شکافی را در دل دانش هرمنوتیکی ایجاد می‌کند تا بتواند بر خلایی که در ته این شکاف جا خوش کرده، با شلایر ماخر هم‌سویی کند و راهی برای حفظ قدسیت کلام مقدس و امکانی منطقی برای قایل شدن تفاوت میان این متن و دیگر متون باز کند: «انسان وقتی در نوشته‌های این‌جهانی (سکولار) با تناقضی بین قطعات گوناگون مواجه می‌شود، باید فرض بر این بگذارد که نویسنده‌ی متن، مرتکب خطا شده است. اما در مورد کتاب مقدس باید مشکل را به حساب ضعف فهم خود گذاشت» (دیلتای، گزیده‌ی آثار، جلد چهارم، ص 135). می‌توان مناقشه کرد: متنی که می‌خواهیم تفسیر یا فهمش بکنیم، یک ابژه است یا سوژه‌ی شناسا و فاعل؟ خود متن برای این‌که قادر به تشخیص این امر شویم، چی کمکی به ما می‌تواند کرد؟ منظور این است که آیا به‌صورت واقع، می‌توان روح جاری و فعالی را در متن مشاهده کرد، فارغ از این‌که در فرایند فهم به چی نتایجی دست می‌یابیم؟ اتقان بر این امر، چندان ساده و گوارا نیست. هیچ نشانه و عینیتی را متن در اختیار ما نمی‌گذارد تا به‌واسطه‌ی آن، به‌صورت پیشینی همچون مشاهده‌ی یک امر واقع، به این یقین و باور برسیم که در مواجهه با کتاب مقدس در برابر متون دیگر، راه متفاوتی را باید طی کرد و بر این اساس، از مخاطبان تفسیر نیز این چشم‌داشت و انتظار را داشت که بپذیرند که کتاب مقدس و متن‌های دیگر، امکان و اختیار یک‌سانی را برای فهم‌پذیر شدن، به مفسر یا تأویل‌گر نمی‌دهد و مخاطب این امر را به‌مثابه‌ی قاعده‌یی برناگذشتنی باید مدنظر داشته باشد. ارائه‌ی خوانشی این‌چنینی از منطق مواجهه با متن، پی‌آیند ناگزیری را با خود دارد که مظهر و مصداق آن را ما در گونه‌های مختلف تعارضات تفسیری مشاهده می‌کنیم. اما در فهم این تعارضات، نباید دچار این سطحی‌نگری شد که گویا گشودگی تأویل، خود را در تفاوتی که میان این تفاسیر وجود دارد، نمایانده است. به این‌معنا که فهم مقایسی و (نه الزامن ارزشی) تعارضی که بر سر اختلاف تفسیر از متون مقدس پدید می‌آید در برابر تفاوت ره‌یافت‌های تفسیر از دیگر متون، مستلزم این است که به ماهیت داعیه در هر دو صورت، با جدیت برخورد گردد؛ انتقاد از این‌که فردی در فهم و تفسیر خود از متن مقدس در ادیان مختلف دچار خطا و فراروی شده است و یا ادعای مفسر مبنی بر این‌که مخاطبان تفسیر او را همدلانه و درست نخوانده‌اند، تفاوت بزرگی دارد با این که خوانش‌گران متعدد متنی، تفاوت فهم یا اختلاف تفسیر از آن متن را، جزء اساسی و لازمی فرایند تأویل یا کنش هرمنوتیکی می‌دانند: این تفاوت در حقیقت، چیزی را مطرح می‌کند که پس‌زمینه‌ی آن محدود به اختلاف خوانش‌گران بر سر تفهیم یا انتقال نیت خودشان به دیگران نمی‌شود، بل بیشتر بیان‌گر این است که این‌جا دو زبان یا به‌قول والتر بنیامین دو «زبان وجودی» متعارض شکل گرفته‌اند: زبان متافیزیکی و زبان فیزیکی. من وسوسه شده‌ام بگویم که فاصله میان فیزیک و متافیزیک، قبل از آن‌که شکافی باشد میان دو امر واقع و ذاتی، یعنی فیزیک به‌مثابه‌ی امری کلی واقع در برابر متافیزیک (که نمی‌تواند امر واقع باشد)، فاصله‌یی است میان رویکرد تأویلی (تأویل به‌مفهوم رجعت به خاستگاه) غایت‌گرا و دیگر-مرجع از جهان و انسان در یک‌سو، و رویکرد آفرینشی و برسازنده‌ی گشوده و فاقد مرجع در سوی دیگر. پس این‌که می‌گوییم تفاوت اساسی فیزیک با متافیزیک چیست، در واقع پرسشی است هرمنوتیکی از یک مسأله و تفاوت هرمنوتیکی.

با این‌حال، نمی‌توان این حقیقت را نادیده گرفت که هرمنوتیسین‌هایی که جسارتی این را داشته‌اند که میان منطق مواجهه با کتاب مقدس و متون دیگر قایل به فاصله‌یی شدند که پیامد ناگزیر آن در خصوص متون به‌اصطلاح مقدس، تمایل به فهم‌ناپذیرشدن آن‌ها بود و در مورد متن‌های دیگر، پدید آمدن توهمی به‌نام معنای واحد و کشف آن معنا، نتوانسته‌اند این را اعتراف بکنند که با مغلطه‌ی ناگزیری که با این رویکرد، بر شانه‌های دانش هرمنوتیک بار می‌شود، چگونه باید تعیین نسبت کرد. همین تناقض را –که در بالا از آن سخن گفته شد- ما در کار دیلتای می‌بینیم: «هدف نهایی فرایند هرمنوتیکی این است که مصنف را بهتر از خودش بفهمیم» (همان، ص 374). این‌جا واژه‌ی «مصنف» می‌تواند غلط‌انداز و بلاگردان واقع شود. خُب، البته که باید بپذیریم در این عبارات، دیلتای کتاب مقدس را خارج از دایره فرض گرفته است. اما چرا مصنف؟ تلاشی که در این سخن دیلتای برای در نظر گرفتن مرجعی واحد در بیرون از مؤلف و مخاطب برای تمام متون عادی صورت گرفته است، مشهود است. می‌توان با چشم‌پوشی از نقدی که در آغاز بر سر مسأله‌ی «نیت‌خوانی» صورت گرفت، این حرف را مطرح کرد که این سخن دیلتای نیز در واقع، ناظر بر کتاب مقدس است و بیان این مطلب که: چیزی به‌نام معنا، حقیقت یا رازی وجود دارد که فهم تمامی آن نه در اختیار مصنف است و نه در توان مخاطب یا تأویل‌گر. اما دیلتای ابهام دیگری نیز در ادامه‌ی سخنش در همان پاراگراف می‌افزاید که خوانش خود از آن را ناگزیرن باید «سوءفهم یا بدفهمی (به‌قول شلایر ماخر)» بخوانیم: «هدف نهایی فرایند هرمنوتیکی این است که مصنف را بهتر از خودش بفهمیم. این اصلی است که پیامد ضروری نظریه‌ی آفرینش ناآگاهانه است». اکنون روشن نیست که ما واقعن با چی چیزی مواجهیم: آیا دیلتای معنا را متوقف بر خوانش مخاطب می‌داند؟ یعنی پیشاپیش این نظریه را پذیرفته است که معنا، پدیده‌یی است که بیشتر از این‌که مؤلف یا به تعبیر دیلتای مصنف، در خلق آن سهم داشته باشد، وجودش را مدیون مخاطب یا خوانش‌گر است، و این فرایندی است ناآگاهانه؟ چرا ناآگاهانه، یعنی چگونه؟ نقش ناخودآگاه در همان معنایی که دلوز و گُتاری منظور می‌کنند، در شکل‌گیری این فرایند برای دیلتای چیست؟ اما تورق بیشتر، توقف و تأمل، ایجاد پیوند میان آغاز و انجام پروژه‌ی دیلتای در کتاب «دانش هرمنوتیک و مطالعه‌ی تاریخ»، نشان می‌دهد که نتیجه‌ی سخن دیلتای این نیست. او با قطعیت می‌گوید: «در تفسیر انگیزه‌های فاعلان تاریخ، همیشه امکان خطا وجود دارد؛ خود این فاعلان ممکن است بدفهمی‌هایی را در مورد انگیزه‌های خود رواج دهند» (همان، ص 357). امکان بدتفسیری در این سخن دیلتای همان‌قدر برجسته و فعال است که خوانش آن به‌سود هرمنوتیک جدید و طرح این مسأله که ممکن است بتوان در گشودگی و عدم غایت‌مندی فرایند تفسیر، با دیلتای هم‌گام شد.

بگذارید برای خلق زمینه جهت ایضاح این منظور، مسأله را این‌گونه بازطرح کنیم: در قیاس با رویکرد هرمنوتیکی آغازین در نزد ارستو یا و منطق فهم یونانی‌ها با امور و مسایل جهان و انسان، دانش هرمنوتیک با پیدایش مسیحیت و سلطه‌ی روزافزون کلیسا و مرجعیت تام کتاب مقدس، مورد فراموشی یا دست‌کم دچار خلط کارکرد می‌شود. یعنی موقعیت هرمنوتیک در این عصر را باید با «هرمنوتیک سوءظن» بررسی کرد و بی‌آن‌که در پی ایجاد یا خلق این‌همانی میان هرمنوتیک عصر مسیحیت با عطف به فهم یا تأویل کتاب مقدس و کشف معنا در کلیت و ریشه‌ی استعاری این دانش در عصر اسطوره و هرمس‌گرایی بود، در نظر گرفت که در وهله‌ی اول: مسأله‌ی هرمنوتیک کشف معنا یا رازگشایی متون مقدس یا غیرمقدس نیست، بلکه خلق موقعیتی تازه در برابر کلان‌روایت حاکم بر جهان محتوای متن است، و این رخدادی است که سویه‌ی ناگزیر مشاهده‌ی آن، ما را به این نتیجه می‌رساند که معنای تازه‌یی نیز خلق شده است. اما نه اجبارن خلق معنا، بلکه پیدایش فرضیه‌هایی برای معنای معنا. پس هرمنوتیک قبل از همه، یک جسارت است، جسارت رویارویی با ساختار. اما بر این امر نیز باید تأکید کرد که، قاعده‌ی این هرمنوتیک، بر نفی غایت‌مندی، نفی مرجع‌باوری جز تکیه بر آن‌چه که از نتیجه‌ی این عصیان حاصل می‌شود و سرانجام گشودن افق برای تکرار رخداد مواجهه‌ی سوژه‌ی شناسا با ابژه‌ی هرمنوتیکی و در نظر نگرفتن هیچ مرز و حدی برای این رخداد، استوار است.

ادامه دارد…

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Count per Day

  • 24934مجموع خوانده شده ها:
  • 4خوانده شده های امروز:
  • 32خوانده شده ی دیروز:
  • 366خوانده شده ی هفته:
  • 812خوانده شده در ماه:
  • 20072تمام بازدیدکنندگان:
  • 4بازدیدکنندگان امروز:
  • 31بازدیدکنندگان دیروز:
  • 258بازدیدکنندگان هفته:
  • 36بازدیدکننده در روز:
  • 0بازدیدکنندگان حاضر: