|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

کوتوله‌ی اپوکالیپس

عمران راتب

تأملی در باب حرکت-زمان-واقعیت

قسمت اول

بد نیست به یاد داشته باشیم که زندگی در حوزه‌ی عمومی روی‌هم‌رفته معمولن از یک‌تعداد نمادها و نشانه‌های روشن، تاریک و نیمه‌تاریکی تشکیل می‌شود که معنای میزان متفاوت برخورداری هریک آن‌ها از روشنی و تاریکی، این است که آن نماد یا نشانه به همان میزان از شفافیت در نزد ما برخوردار است و بر حسب عقل متعارف می‌توانیم در مورد آن سخن بگوییم. با این‌حال، رویارویی با زندگی از یک منظر هرروزه، منظری که هایدگر به‌نحو تسخیرکننده‌یی آن را «سقوط دازاین در میان هرکس» می‌خواند، سبب می‌شود که علی‌رغم شفافیت شماری از مسایل و چیزها، سخن گفتن از آن‌ها تا حدی مسخره جلوه کند، چیزهایی که به‌دلیل سوءفهم ما از «واقعیت» و «امر واقع»، همواره نادیده گرفته می‌شوند. البته این‌همان‌انگاری و خلطی که میان «واقعیت» و «امر واقع» صورت می‌گیرد، چندان هم آگاهانه نیست و ما غالبن هیچ‌گاهی از خود نپرسیده‌ایم که تعریف ما از «واقعیت» چیست؟ به‌بیانی دیگر: اگر هیچ‌گاهی نخواسته‌ایم واقعیت را آگاهانه برای خود تعریف کنیم، بیش از آن‌که معلول جهان واقع و بیرونی و سروکار داشتن ما با واقعیت‌های مضاعف باشد، ضعف درونی ما در اندیشیدن و فکر کردن را افشا می‌کند: پیش‌فرضی داریم که ریشه در کلان‌روایتی دارد که پیشاپیش «نسخه‌ی مطلوبی» از نسبت ما با جهان برای‌مان پیچیده و خیال ما را از اندیشیدن آسوده کرده است. بنابراین، درنگ بر سر درک جهان و پدیدارها را روا نمی‌داریم چون نوید جای بهتری از این جهان داده شده است که لذت‌های واقعی را تنها در آن‌جا می‌توان یافت؛ جهانی که حتا در رؤیا نیز صرفن زیستن در آن را می‌توان تبدیل به امری رؤیاپذیر ساخت و هیچ سرنخی از این‌که چی نسبتی برقرار است میان قوانین حاکم بر آن و منطقی که بتواند آن قوانین را برای موجودی که جهان قابل زیستن را تنها در سایه‌ی یکسری نشانه‌های ثابت و ساختاری قابل اعتماد درک کرده است توضیح و تبیین کند، وجود ندارد. با این‌حال، این وضعیت بیش از آن‌که تفسیری باشد از رابطه‌ی ما با اندیشیدن، علیه خود تفسیر می‌ایستد و اندیشیدن را از اساس مورد نفی و انکار قرار می‌دهد. روشن‌تر بگویم: تصور ما این است که اندیشه و اندیشیدن به هر آن‌چیزی که از جنس «معنا» است، لغو و بیهوده است، چرا که ما را از شکرگزاری به پیشگاه آفریننده‌ی جهان به‌خاطر خلق جهانی لذت‌بخش و جاودان در فردای این جهان ناپایدار و سزاوار نابودی، بازمی‌دارد. اگر از واژگان مأنوس‌تر در این زمینه استفاده کنیم، باید گفت که «بدعت» همان عنوان محترمانه‌یی است که در ذیل آن ما به نیندیشیدن دعوت می‌شویم. کلان‌روایت‌ها با تفاوت‌هایی در طرز بیان، روی‌هم‌رفته کلن از چنین چیزی سخن می‌گویند. پس بی‌سبب نیست که انسان منکر این کلان‌روایت‌ها، خودش را تنها و گیرافتاده در جهانی می‌یابد که در نهایت هیچ چیزی در آن نیست که این انسان را در برابر ملالت‌ها و گذرا بودن این جهان و مرگ خودش حمایت کند.

بر این اساس، تقلای انسان برای دست‌یافتن به معنایی در زندگی، بیش از آن‌که تقلایی باشد در جهت خدمت به زندگی، نمونه‌یی است بیان‌گر تردید-امید انسان در این مورد: آیا واقعن جهان ناپایدار است و ما محکوم به مرگیم یا راهی برای فرار از مرگ وجود دارد. به‌عبارت دیگر: این انسان از خودش می‌پرسد که آیا رؤیاپردازی در مورد مجموع این مسایل، یعنی تلاش برای بخشیدن معنایی به زندگی و یا رهایی از مرگ، خود همان حقیقت مفردی نیست که تنها می‌توان از آن دفاع کرد؟ از یک چشم‌انداز دورتر اگر به این امر نگاه کنیم، ظاهر آن شباهتی را با نگاه‌های آخرت‌باورانه به‌هم می‌رساند. واقع اما این است که نگاه آخرت‌باورانه و متکی بر کلان‌روایت‌ها از نفی امر واقع حرکت می‌کند، در حالی‌که رؤیاپردازی در مورد معنای زندگی و اندیشیدن به مرگ از منظری هستی‌شناسانه در پی این است که بگوید امر واقع دچار محدودیت است و تمام حقیقت را نسبت به بودن ما در این جهان بیان نمی‌کند و دلیل روشن آن نیز این است که زبان امر واقع برای بیان معنای زندگی و بودن در این جهان، بیش از حد نارسا و محدود است. نظریه‌ی تصویری زبان در ویتگنشتاین متقدم که می‌توان با اندکی تسامح آن را به نظریه‌ی «زبان-تصویر» تعبیر کرد، خدمت بزرگی به این رؤیاپردازی ما کرده است و لذا گزاره‌ی «مرزهای زبان من همان مرزهای جهان من است» را این‌گونه باید خواند: جهان من آن چیزی نیست که امر واقع تلاش دارد آن را بر من تحمیل کند، بلکه آن چیزی است که زبان من آن را بیان می‌کند و این بیان منطقن از مرز امر واقع فراتر می‌رود.

ادینگتون که به‌باور من درک درخشانی از این امر داشته، در رساله‌یی که مترجمان فارسی آن را در برگزیده‌یی از مقالات زیر عنوان «فلسفه‌ی علمی» آورده‌اند، می‌گوید: «اگر از کسی که فیلسوف یا عارف نباشد بخواهید که چیزی را به‌عنوان نمونه‌ی چیزهای واقعی نام ببرد، وی تقریبن با حالت یقینی یک جسم مجسم را انتخاب خواهد کرد؛ و در برابر این سؤال که آیا زمان نیز واقعی است، احتمالن با قدری تردید اظهارنظر خواهد کرد که آن را باید در زمره‌ی واقعیات طبقه‌بندی کرد، ولی یک احساس درونی دارد که [می‌گوید] مسأله به‌طرز بدی مطرح شده و پرسش‌کننده خواسته است او را در برابر سؤال معضلی قرار دهد (فلسفه‌ی علمی، جلد دوم، ص 117)». چرا باید پرسش از زمان آن فرد را دچار چنین تردیدی کند؟ آیا زمان «واقعی‌تر» از اجسام مجسم است یا نسبت به آن‌ها دارای میزان پایین‌تری از واقعی‌بودن است؟ ممکن است طرح این پرسش نادرست باشد: چرا که برای زمان هیچ مابه‌ازایی در میان امور واقع یا اجسام مجسم وجود ندارد. می‌توان این مسأله را به‌گونه‌ی دیگری صورت‌بندی کرد: اگر بزرگ‌ترین و کامل‌ترین واحد زمانی را ساعت در نظر بگیریم، واحدی که تمام زمان‌بندی‌های بزرگ‌تر از آن در واقع صرفن از تکرار و ترکیب آن پدید می‌آیند، هنوز هیچ درک روشنی از زمان در نزد ما شکل نگرفته است، یعنی درک این‌که آن یک ساعت برای توضیح دقیقن چی چیزی به‌کار برده می‌شود، ناروشن است. بنابراین، ممکن است دچار این تصور شویم که جهت دریافت معنای یک ساعت، مسیرمان را معکوس سازیم و از ساعت به‌عنوان یک کل به سمت اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن برویم تا برسیم به ممکن‌ترین جزء قابل تحلیل که عبارت از همان یک ثانیه است. دوباره همان پرسش به‌میان می‌آید: زمانی که می‌گوییم یک ثانیه از لحظه‌یی که در آن بودیم گذشته است، به‌درستی چی چیزی را می‌خواهیم بیان کنیم؟ آیا ممکن است با این تقریر زمان را به وجهی از مکان تقلیل داده باشیم؟ بگذارید لحن کلام‌مان را کمی تغییر دهیم: «اکنون» همان لحظه‌یی از زمان است که به همان اندازه که با گذشته فاصله دارد، از آینده نیز متمایز است چرا که در میانه‌ی این دو قرار می‌گیرد. اگرچه این بیان نیز صرفن سخنی است در مورد نسبت آن‌چه که «اکنون» خوانده شده با مجاورت‌هایش و چیزی از چیستی خود «اکنون» نمی‌گوید، با این‌حال، آیا امکان دارد که بگوییم اکنون همیشه اکنون باقی می‌ماند؟ فکر نمی‌کنم این سخن معنایی داشته باشد مگر این‌که اکنون را صرفن به‌مثابه‌ی نشانه‌یی سیال، بر هر لحظه‌یی از زمان که در آن جاری هستیم اطلاق کنیم و بگوییم «اکنون» پیوسته تکرار و تجدید می‌شود. در این‌صورت اما دیگر نمی‌توان لحظه‌ی جاری را از گذشته و آینده به‌روشنی تفکیک کرد و نتیجه‌یی که بر این پایه از تبیین به‌دست می‌آید، زمان را تبدیل به پدیده‌یی گنگ و پرابهام می‌سازد. هرچند گریزی از این ابهام دیده نمی‌شود، اما در عین اذعان به آن، در مورد جنبه‌ی دیگری از زمان باور یقینی داریم و آن این‌که: زمان می‌گذرد. روشن است که اگر بخواهیم در محدوده‌ی واژگان برگسونی باقی بمانیم، سخن ما شکلی را به‌خود می‌گیرد که تغییری اساسی در کلیت امر پدید می‌آید و می‌تواند ما را به جایی ببرد که ممکن است بزرگ‌ترین خطا و انحراف یا ممکن‌ترین راه‌حل برای قضیه باشد و کاملن غافل‌گیرمان کند: آیا منظور ما از این‌که می‌گوییم «زمان می‌گذرد» این نیست که «زمان حرکت می‌کند؟» البته برگسون گریزگاه خودش را دارد و آن هم تز سوم برگسون در مورد حرکت است که حرکت را از فضایی که حرکت در آن انجام گیرد، مجزا می‌سازد و لذا قضیه هم‌چنان لنگ باقی می‌ماند. این ابهام در رابطه میان زمان و حرکت پیشینه‌ی طولانی و پرقبض‌وبسطی دارد. ارستو ظاهرن از نخستین فیلسوفانی است که در میانه‌ی این ابهام و تردید به‌سر می‌برد: «زمان نتیجه‌ی حرکت مستدیر فلک و در واقع اندازه و تقدیر حرکت است…» (محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، جلد اول، مدخل ارستو، ص 51). پدیده‌ی گذشتنی، همان پدیده‌ی متحرک است، اما آیا «تحرک» می‌تواند تمام آن معانی و نشانه‌هایی را که در «گذشت» مضمر اند از خود بازتاب دهد؟ فکر نمی‌کنم. چی چیزی در گذشت نهفته است که ما آن را در تحرک نمی‌بینیم و فقدان آن سرنوشت رابطه‌ی ما با زمان را از اساس دگرگون می‌کند؟ اولین تصویر یا واکنش ذهنی ما پس از شنیدن واژه‌های «گذشت» و «تحرک» به‌صورت جداگانه، چگونه تصویری خواهد بود؟

امر غایب همیشه معادل امر مبهم نیست یا دست‌کم سرنخی مشاهده می‌شود که می‌توان به‌واسطه‌ی آن به غیبت امر مبهم پی برد: امر غایب در نفس تحرک، همان زمان است. بر این اساس، پرشی که از امر «گذشتنی» به امر «متحرک» صورت گرفت، در واقع پرشی بود از زمان به‌سوی مکان و از این است که این پرش در عین‌حال می‌تواند بزرگ‌ترین انحراف و نیز بزرگ‌ترین راه‌حل باشد. تحلیل ما از چیستی زمان همواره ناکافی و احیانن نادرست باقی می‌ماند، چرا که واحدهای زمانی برای ما صرفن به‌واسطه‌ی تأویل آن‌ها در مکان قابل تصور است. به‌عبارت دیگر: آن‌گاه که می‌گوییم از فلان رخداد یک ساعت یا یک روز سپری شده است، این سخن ما نه توضیح زمانی آن رخداد و بنابرآن، تحلیل زمان به‌صورت قایم بر خود است، بلکه سخنی است در بیان این‌که مکانی که رخداد در آن صورت گرفته بود و یا هر مکان دیگری که نسبتش را با آن مکان می‌سنجیم، از لحظه‌ی وقوع رخداد خودش را بیرون کشیده است. این بدان معناست که تحلیل‌های زمانی ما از واقعیت یا چیستی زمان، چندان هم صادقانه و زمانی نیست، بلکه بیشتر از آن مکانی است و این امر در دو صورت اتفاق می‌افتد: یا به‌عوض تحلیل زمانی رخدادها و مواجهه با خود زمان، زمان را بر جسب مقیاس‌های عینی در دل مکان بررسی می‌کنیم و یا جهت توجیه چیستی (واحدهای) زمان به امکان‌ها و عناصری پناه می‌بریم که به‌خودی‌خود نه زمانی بلکه مکان‌مند اند.

«اکنون» یا همواره اکنون باقی می‌ماند و یا پیوسته «اکنون» می‌شود: این دو معادل هم نیستند، اما برای این‌که زمان به‌مثابه‌ی امری مجسم قابل تصور باشد، از تفاوت میان خودشان به‌نفع تثبیت مفهوم «اکنون» به‌مثابه‌ی یک واقعیت کنار می‌روند. اگر اکنون همواره نمی‌تواند اکنون باقی بماند، معنایش این است که «اکنون» هم‌چون بسیاری از لحظه‌های زمان که مختاریم واحدی را برای آن‌ها به‌کار ببریم یا نه، می‌آید و پس از این‌که در لحظه‌یی مستقیم با آن چشم‌درچشم می‌شویم، می‌گذرد و به گذشته می‌پیوندد. رخ دیگر این تفسیر این است که در صورتی‌که نتوانیم همواره از «اکنون» سخن بگوییم، معنای آن این است که «اکنون» در برابر حرکت بی‌وقفه‌ی زمان نمی‌تواند ثبات خودش را حفظ و علیه لحظه‌های سیال و گذرای زمان مقاومت کند. بنابراین، سخن گفتن از «اکنون» تنها زمانی ممکن و موجه می‌نماید که بتوانیم آن را هم‌چون امری ثابت، به «واقعیت» تحویل بدهیم.

اگرچه این خوانش از نسبت ناقص ما با واقعیت و امر واقع ظاهری دارد که می‌توان آن را به نفع معناگرایی حساب کرد، با این‌حال خلایی پرناشدنی در ساحت‌های دیگری از معناگرایی پدید می‌آید. ادینگتون در ادامه از «رؤیا» سخن می‌گوید و این‌که رؤیا چون چیزی موقعیت‌مند و تعین‌یافته در ذهن ما نیست، کوشش می‌کنیم که ذات آن را نه ذهنی، بلکه منشاء‌گرفته از واقعیت‌های خارج از ذهن خود بدانیم. یعنی اگر رؤیا و ذهن دارای دو جنس متفاوت‌اند، معنایش این است که رؤیا ماهیتن مربوط به امر واقع می‌شود. فیزیک کوانتوم که بسیار مورد پسند و علاقه‌ی ادینگتون است دلیلش را از این‌جا می‌گیرد که ادینگتون معتقد است که این فیزیک واقعیت را به امور واقع محصور نمی‌کند و به نمونه‌های اجسام مجسم تقلیل نمی‌دهد. دم‌دست‌ترین تفسیری که از این امر می‌توان به دست داد، این است: اگر میزی که همین لحظه من دارم روی آن کار می‌کنم یک تجلی (نمونه‌یی) از امر واقع باشد، درکی که من از این تجلی دارم دقیقن خود آن امر واقع نیست ولی با آن ارتباط دارد که کلیت نسبت ما با آن میز را تعیین می‌کند. این بدان معناست که واقعیت جهان به‌دنبال بیان چیزی بیش از آن است که امور واقع به‌خودی‌خود برای ما می‌نمایانند.

هراس و میل که گمان می‌کنم بیان‌گر حالت بنیادین انسان است و گزارش دقیقی از بودن ما در جهان ارائه می‌دهد، صورت‌بندی خلاصه‌شده‌یی از این رویارویی ما با واقعیت و امر واقع است. هراس از امر واقع سرچشمه می‌گیرد و نسبتش را با امر واقع به‌شکل تلاش برای عبور از آن به‌نمایش می‌گذارد، در حالی‌که پدیده‌ی میل در رؤیا موقعیت دارد و امر واقع را عملن پشت سر گذاشته است. برای این‌که نتیجه‌گیری ما از این تفسیر غرض خودش را نقض نکند، بگذارید برای میل و هراس معادل‌های دیگری جست‌جو کنیم. به‌نظر می‌رسد معادل‌هایی که با قدرت اقناع بیشتری می‌توانند صورتی دیگر از هراس و میل ما را بازنمایی کنند، این دو پدیده‌اند: عشق و نفرت. عشق و نفرت به‌خودی‌خود و یا به‌صورت پیشینی واجد هیچ نوع معنایی نیستند و در یک ساحت خنثا به‌سر می‌برند. تصور کنید اگر رابطه‌ی فردی را از تمام نسبت‌هایش با جهان و افراد دیگر انتزاع کنیم، آن‌وقت به‌سادگی نمی‌توانیم از عشق و نفرت معنادار در زندگی آن فرد سخن بگوییم. بر این اساس، جهت این‌که درکی از معنای عشق و نفرت داشته باشیم، نسبت آن‌ها را با واقعیت و امور واقع می‌سنجیم و تنها آن‌گاه است که مصداقی برای‌شان یافت می‌شود. با این‌حال، لازم است در نظر داشته باشیم که منظور از مصداق عشق و نفرت صرفن وجود مابه‌ازایی برای آن‌ها در میان امور واقع نیست، بلکه منظور سخن گفتن از ساحتی است که در آن یک میز همان‌قدر واجد «واقعیت» است که «معنای» آن میز برای ما. اکنون می‌توانیم روشن‌تر و با اعتماد بیشتری حرف بزنیم: عشق‌ورزیدن به چیزی یا کسی بیان‌گر این است که از چیز یا کس دیگری نفرت داریم یعنی نمی‌توانیم آن چیز را تمام واقعیت زندگی خود بدانیم. پس بی‌درنگ درمی‌یابیم که رؤیا در پردازش این جهان یا آن‌چه که از آن به‌عنوان «واقعیت» تعبیر می‌کنیم، دخالت کرده است و حتا نقش اساسی را در آن دارد، نه از آن‌حیث که امر واقع یا پدیده‌ی خشک و ناخوشایندی که به آن دچار شده‌ایم ما را مجبور به فرار می‌کند، بلکه بیشتر از این حیث که ما همیشه با چیزی بیش از امور واقع سروکار داریم که همان واقعیتِ رؤیا است. با این‌همه، بد نیست که احتمال افتادن در یک دور باطل را نیز در این مسأله مدنظر داشته باشیم و آن دور باطل این است که اگر واقعیت همان امر واقع نباشد و چیزی بیش از آن باشد که نتوانیم آن را به امور واقع تقلیل بدهیم، ارجاع آن به امور واقع ناممکن است و باید آن را به‌صورت درون‌ماندگار یا خود-مرجع معرفی کرد، در حالی‌که از یک واقعیت خود-مرجع در زبان که ظاهرن متشکل از یک‌سری نشانه‌هاست، چگونه می‌توان سخن گفت؟

ادامه دارد…

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Count per Day

  • 24934مجموع خوانده شده ها:
  • 4خوانده شده های امروز:
  • 32خوانده شده ی دیروز:
  • 366خوانده شده ی هفته:
  • 812خوانده شده در ماه:
  • 20072تمام بازدیدکنندگان:
  • 4بازدیدکنندگان امروز:
  • 31بازدیدکنندگان دیروز:
  • 258بازدیدکنندگان هفته:
  • 36بازدیدکننده در روز:
  • 0بازدیدکنندگان حاضر: