|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

خفه‌گی: من ضرورت ندارم بدانم چی کار می‌توانم بکنم

عمران راتب

آدم‌های زیادی هستند که پیوسته حرف می‌زنند تا بگویند که چرا نباید حرف زد. بیان امری به هدف نشان دادن بیان‌ناپذیر بودن آن امر، اوج این تناقض‌نشان است. با این‌حال، ممکن است بتوان با کمی احتیاط، از موقعیت‌هایی سخن گفت که مسأله‌ی آن نه یک امر بیان‌ناپذیر است و نه میل انسان در بیان‌نکردن آن؛ حالتی که وسوسه می‌شوم یک مفهوم ویتگنشتاینی را برای توصیف آن به‌کار ببرم: «امر رازورانه». تبار این مفهوم در فلسفه برمی‌گردد به امکان‌های زبان و جهان دال‌ها و مدلول‌ها. خوشبختانه این به ما کمک می‌کند تا از دچار آمدن با خوانش ظاهری و اولیه از مفهوم «راز» دوری کنیم. بنابراین، مسأله‌ی ما پیشاپیش ماهیت فلسفی به‌خود می‌گیرد. با این‌هم، موضوع ما مواجهه‌ی متمرکز با زبان نیست، اما انصافن نمی‌دانم تکلیف دال‌ها در این تحلیل چی می‌شود: حالت‌های بنیادین به‌مثابه‌ی امکان‌های وجودی انسان و رابطه‌ی آن با موارد مصداقی و عینی. هایدگر در کتاب بزرگ «هستی و زمان» از پدیده‌هایی چون ترس، پروا، اضطراب و روبه‌مرگ‌بودن و… به‌مثابه‌ی حالت‌های اصیل دازاین نام می‌برد؛ حالت‌هایی که وجود آن‌ها در دازاین وجودی است، به این معنا که این حالت‌ها طی زمان و شدت و ضعف روانی یا فیزیکی انسان دچار تغییر و تحول نمی‌شوند. با این‌حال، فرض این حالت‌ها به‌مثابه‌ی پدیده‌هایی ثابت، ما را در درک مسأله‌ی وجودی و بنیادی انسان دچار مشکل می‌سازد. انسان به‌مدد تحولی که خود مستعد آن است و این استعداد نیز یکی از جنبه‌های عینی همان حالت‌های بنیادین است، هماره در معرض شدن و تغییر است. من نمی‌دانم چقدر ممکن است از این حالت‌ها به‌عنوان یک ماهیت بنیادی در انسان می‌توان سخن گفت، اما آن‌چه که انکار آن کاری نادرست به‌نظر می‌رسد، این است که پیوند حالت‌ها، دقیقن از آن‌حیث که از آن‌ها به‌مثابه‌ی حالت‌های بنیادین انسان یاد می‌کنیم، وجودی است و وجودشان متوقف بر اعراضی که طی زمان بر انسان حادث می‌شوند، نیست. بنابراین، حکم منطقی قضیه شاید این‌گونه ترتیب گردد: انسان همان پدیده‌یی است که به‌واسطه‌ی حالت‌های بنیادینش به‌نمایش گذاشته می‌شود. لیکن به‌محض این‌که این حکم صادر می‌شود، ابهامی که رفع آن مستلزم تردید در وجودی بودن حالت‌های بنیادین است نیز ظهور می‌کند: ما چگونه بر وجود آن حالت‌ها وقوف پیدا می‌کنیم؟ به‌عبارت دیگر: انسان در چی حالت یا موقعیتی قرار می‌گیرد تا قادر به ظهور آن حالت‌های بنیادین از خودش می‌شود؟ نفس طرح این پرسش، استلزاماتی را به همراه می‌آورد که این نتیجه‌گیری را در درون خود دارد که حالت‌های بنیادین انسان نیز قابل تأویل‌اند. یعنی پرسش از چگونگی ظهور حالت‌های بنیادین در انسان، پرسش‌گر را یک‌راست به عرصه‌یی راهنمایی می‌کند که موضوع پرسش در آن عرصه دیگر انسان نیست، بلکه همان حالت‌های بنیادین است؛ پرسش از چگونگی بروز و ظهور اضطراب یا پروا در انسان با قید موقعیتی خاص، در واقع صورت دیگری از پرسش از چیستی اضطراب و پروا است. بر این اساس، تأویل حالت‌های بنیادین نیز امری هستی‌شناسانه است، امری که مواجهه با آن نیازمند بروز مداوم حالت‌های بنیادین است. این بدان معناست که جهت مواجهه با آن حالت‌ها، مواجهه‌گر از مسأله‌ی صرفن وجودی انسان فراتر می‌رود و به بررسی حالت‌ها در موقعیت بروز مداوم یا بازتولید آن‌ها می‌پردازد. سویه‌ی کم‌تر روشن این سخن، آن است که موقعیت وجودی انسان، موقعیتی که انسان در آن ورای وجه هستندگی یا موجودی خود قرار می‌گیرد، تنها در صورتی ممکن است که حالت‌های بنیادین او را در شدن و بازتولید مدام فرض بگیریم. مسیری که با این حرکت طی می‌شود، گاهی اندکی غلط‌انداز جلوه می‌کند. این یعنی، انسان بر سر راه پرسش از خود، یعنی وجود بر سر راه تأویل‌گر وجودی، پیوسته گره و ابهام خلق می‌کند. ممکن است یکی از معناهای ضمنی سخن هایدگر در «فراموشی هستی» در فلسفه‌ی غرب از افلاتون تا دوران خودش، همین ابهام‌آفرینی وجود برای دشوارتر ساختن مسأله‌ی شناخت باشد. حقیقت اما این است که پرسش از وجود و حالت‌های بنیادین آن، نیازمند فرض‌گیری موقعیتی است که انسان را از بیرون دچار حالتی انضمامی می‌کند و آن حالت‌های بنیادین وجود نیز تنها در انضمامیت وجود خودشان را آشکار می‌کنند. درک معنای این سخن، ساده است: حالت‌های بنیادین، محض نمونه، اضطراب را نمی‌توان فهم کرد مگر این‌که آن اضطراب خودش را در انسانی نشان داده و حالتی ابژکتیو پیدا کرده باشد. پس فهم حالت‌های بنیادین، متوقف بر ظهور و تجلی آن‌ها در عرصه‌ی واقع است: فقط برای توصیف حالت روانی انسانی که مضطرب است می‌توان از کلمه‌ی «اضطراب» سخن گفت. ظاهر امر در این‌جا، یک دور باطل را به‌نمایش می‌گذارد. آن دور باطل این است: اضطراب در انسان وجودی است، اما وجود آن را در انسان تنها زمانی می‌توان درک کرد که به ظهور رسیده باشد: ظهور، بروز، آشکار شدن و… مفاهیمی هستند که باعث شکل‌گیری ظاهری این دور باطل می‌شوند. زیرا ظهور یا هر مفهومی که بتواند قابل ادارک شدن و تجلی‌یافتن پدیده‌یی را توضیح بدهد، بسته به موقعیت‌های خاصی معنا پیدا می‌کند. به سخنی دیگر: چنین مفاهیمی، نه مفاهیم وجودی، بلکه مفاهیمی هستند که در راه، یعنی با حرکت هستنده پدید می‌آیند. اساس تناقض بدین شکل است: مفاهیمی که وابسته به موقعیت‌های خاص هستنده‌اند، نمی‌توانند حالت‌های وجودی و بنیادین انسان را توضیح بدهند. با این‌حال، فراموش نکنیم که این روش ما را به سمتی می‌کشاند که نتیجه‌ی آن قایل شدن خط فاصل درشتی میان وجود و موجود است؛ خط فاصلی که اگر با آن سویه‌ی دیگر مسأله را مورد سنجش قرار بدهیم، هیچ منطقی برای وجود آن نمی‌توانیم پیدا کنیم: با فرض عدمی بودن موجود، آیا می‌توان بر وجود و حالت‌های آن تأمل کرد؟ مراجعه به تاریخ فلسفه گاهی می‌تواند دست‌آویزهای غلط‌انداز بزرگی به دست ما بدهد: کانت می‌پرسد آیا در ورای این هستنده‌ها و هستی‌یی که بر آن‌ها مترتب است، از هستی دیگری هم می‌توان سخن گفت؟ منظور کانت از آن هستی، یک هستی متافیزیکی است، اما صرفن متافیزیکی هم نیست، برای این‌که کانت در واقع می‌خواهد بپرسد که فراتر از هستی تقلیل‌یافته به هستنده‌هایی مشخص که می‌توان آن‌ها را به‌واسطه‌ی نوعیت‌شان از هم تفکیک و در نتیجه دسته‌بندی کرد، آیا می‌توان از هستی‌یی سخن گفت که این تنوع هستنده‌ها بتواند در درون آن توجیه شود؟ این اساسی‌ترین پرسشی است که متافیزیک طرح می‌کند و اندیشه‌ی فلسفی ناگزیر از مواجهه با آن است؛ پرسشی که خاص کانت هم نیست چرا که کل تاریخ فلسفه به‌نحوی با آن دچار بوده، دست‌کم در تمثیل غار افلاتون و نظریه‌ی مُثُل او می‌توان ردپای روشنی از این پرسش را دنبال کرد. با این‌حساب، فرض عدمی بودن هستنده در مواجهه‌ی متأملانه با هستی، هستی را تبدیل به امری موهوم می‌کند که از قضا، فلسفه آن را «شکست متافیزیک» نام نهاده است. درک هایدگر به‌عنوان فیلسوفی که نیچه را آخرین فیلسوف متافیزیک‌اندیش غرب می‌داند و خود با این پندار، یعنی بر ویرانه‌های متافیزیک غرب که با نیچه به پایان می‌رسد، راه را بر پرسش از هستی به‌گونه‌ی غیرمتافیزیکی باز می‌کند، دشوار و چه‌بسا ناممکن است. این دشواری چند برابر می‌شود اگر فرض بگیریم که هایدگر حقیقتی را بیان کرده است. این بدان معناست که در هایدگر، این پایان یا شکست متافیزیک را می‌بایست در معنایی خاص درک کرد، زیرا هایدگر دقیقن از آن‌حیث که میان هستی و هستنده یا وجود و موجود فرقی بنیادی قایل می‌شود و بدین‌سان نشان می‌دهد که کانت یکی از نیاکان اساسی او در این زمینه است، کماکان بر همان نهج متعارف در سرزمین متافیزیک باقی می‌ماند. ایرج قانونی از مترجمان به‌نام هایدگر به زبان فارسی در جایی به نقل از شرف‌الدین خراسانی (شرف) یادآور می‌شود که هایدگر باری در گفت‌گویی رودررو با خراسانی، کتابی از هانری کربن در مورد ملاصدرا را از کتاب‌خانه‌اش بیرون آورد و گفت: «من این را خوانده‌ام. درست است که فیلسوف شما هم از وجود می‌گوید، اما مسأله‌ی من چیز دیگری است». آن مسأله‌ی هایدگر چیست؟ مسأله‌ی هایدگر غلبه بر تفسیر متافیزیکی از وجود، با برگشت به بنیادهای متافیزیک است؛ رجعت به عرصه‌یی که جهان در آن تبدیل به امری متافیزیکی می‌شود و نه بازیچه‌یی در دستان پدیده‌های متافیزیکی. هنگامی که عرصه در کلیت خود ماهیت متافیزیکی پیدا می‌کند، لازمه‌ی درک آن این است که سوژه‌ی شناسا بر منطقی تکیه کند که آن منطق، نظم حاکم بر عرصه را می‌سازد و توضیح می‌دهد. نسبی‌نگری امروز این امکان را به ما داده است که این منطق را در نسبیت آن بررسی و با تکیه بر عقل ابزاری مدرن، آن را منطق و یا نگاهی متافیزیکی عنوان کنیم. اما این نسبیت‌انگاری به ما هیچ کمکی در درک هایدگر و معنایی که او از متافیزیک اراده می‌کرد، نمی‌کند. با این‌حال، این بدان معنا نیست که امکان‌های ایجاد رابطه با فلسفه‌ی هایدگر بر ما نمایانده شده است؛ نه‌خیر! جایی که این مسیر به آن منتهی می‌شود، مغاکی است که یکی از ترس‌ها و دغدغه‌های هایدگر را برمی‌ساخت: افتراق میان وجود و موجود ما را به کجا می‌برد؟ منظور از این سخن، نگاهی است که حامل باری افتراقی میان وجود و موجود است، یعنی خطی فاصل میان آن‌ها قایل می‌شود. بنابراین، ظاهرن از هر مسیری که به سمت این قضیه بازگردیم، دور تسلسلی در انتظار ما نهفته است: اگر نتوان با عقل ابزاری راهی به اعماق اندیشه‌ی هایدگر باز کرد، عبور از هایدگر ناممکن می‌شود، کما این‌که ‌به‌باور پاره‌یی از منتقدان هایدگر، او خودش نیز زمانی‌که به نقد نیچه پرداخت دچار چنین تناقضی شد، تناقضی که از سوی دیگر، بر نقد عقلانیت غربی هم حاکم است: نقد عقل به‌وسیله‌ی عقل و یا به‌وسیله‌ی بنیادهایی که همان عقل در اختیار انسان قرار می‌دهد. نمونه‌های مصداقی این امر را می‌توان به‌سادگی از درون تاریخ فلسفه‌ی غرب نشان‌دهی کرد. دیالکتیک مکشوف میان روشنگری و اسطوره توسط آدورنو و هورکهایمر یکی از درخشان‌ترین نمونه‌ها در این زمینه است. نه صرفن به آن معنای صریح و سبک قرار گرفتن عقل در مقام خدا و اسطوره‌یی که ذاتی این مناسبت است، بلکه بیشتر از آن‌حیث که ساحتی که با روشنگری برای زیست انسان خلق شد، او را در موقعیتی قرار داد که فراتر رفتن از آن به‌سادگی ممکن نبود، چرا که مناسبات حاکم بر جهانش را او به‌گونه‌یی تنظیم کرد که نتیجه‌ی آن این بود که قدرتی بالاتر از انسان، او را در دست خودش داشته باشد و این‌گونه، انسانِ تازه به‌سروری‌رسیده بر جهانی که او همواره مقهوش قرار می‌گرفت، بار دیگر برای خود سروری به‌وجود آورد: ابزاری که عقل روشنگری آن را ایجاب می‌کرد. این سیر و تحول است که حرکتی اسطوره‌یی را به‌نمایش می‌گذارد؛ سفری ادیسه‌وار. از این‌جاست که هر واکنشی که در برابر عقل روشنگری و بازتولید آن ظهور می‌کند، صورتی از بی‌نظمی و قاعده‌گریزی را به‌خود می‌گیرد. چون منطق قاعده این است که تمام رخدادها و اعراض را در چرخش‌های متعدد و متوالی به خودش برمی‌گرداند؛ امری که قاعده در آن نقش قاعده‌گردان رخدادها و حرکت‌ها را نیز بازی می‌کند. با این‌حال، پی بردن به این‌که در نهایت از چی حالت‌هایی می‌توان به‌عنوان حالت‌های بنیادین انسان سخن گفت، دشوار و پیچیده می‌شود. زیرا از یک‌سو رجعت دادن امور و حرکت‌هایی که موقعیت انسان را در ساحت وجودی تعیین می‌کنند به منبعی واحد، و از سوی دیگر سنجش آن حالت‌ها به‌واسطه‌ی جنبه‌ی پدیداری آن‌ها که خود امکانی برای نقدشان نیز هست، دشوار و مسأله‌دار است. با حرکت از این نقطه، دوباره باید بر پرسش کانتی از هستی متافیزیکی تکیه کرد و دید که حالت‌های بنیادین انسان در کجا به وحدتی می‌رسند که یک رخ آن تجمیع همه‌ی حالت‌هایی است که در موقعیت‌های مختلف بر ما آشکار می‌شود و رخ دیگرش فضایی را به نمایش می‌گذارد که چیزی بیش از حالت‌های متعین در آن جا می‌گیرد. اما این عمل بدون بررسی تک-تک حالت‌های بنیادین انسان امکان‌پذیر نیست. پس بررسی حالت‌های بنیادین مستلزم این است که میان دو ساحت هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی انسان وجه مشترکی را فرض بگیریم. بدین معنا که رخدادهای معرفتی را به‌مثابه‌ی صورت‌های اعلایی از بروز و ظهور حالت‌های بنیادین مورد تأمل قرار بدهیم. دلهره‌ی هستی یکی از امکان‌هایی است که حالت‌هایی چون اضطراب و روبه‌مرگ‌بودن در آن به وحدت می‌رسند. در عین‌حال اما، درک درست دلهره‌ی هستی برای ما بی‌آن‌که از جنبه‌ی پدیداری آن در زندگی روزمره جهت شدت و ضعف یا قبض و بسط دلهره‌ی هستی کمک بگیریم، به‌سادگی ممکن نیست. بر این اساس، تنها از یک حالت می‌توان به‌مثابه‌ی حالتی سخن گفت که دلهره‌ی هستی به مدد آن به ساحتی معرفت‌شناسانه تحویل داده می‌شود: خفه‌گی. منظور از خفه‌گی در این‌جا آن حالتی است که انسان پروای هستی را در قالب  میل به فاصله گرفتن از آن به‌نمایش می‌گذارد. لذا بازنمایی پروای هستی می‌تواند صورت‌های مختلف و بعضن متضادی داشته باشد. اما هنوز روشن نیست که زمانی که از خفه‌گی انسان به‌مثابه‌ی صورتی از ظهور پروای هستی در او سخن می‌گوییم، دقیقن چی چیزی را مطرح کرده‌ایم. معنای این سخن آن است که برای فهم خفه‌گی نیاز است تا حالت‌هایی را که نمایان‌گر رخدادهای روانی در انسان است، به‌صورت مشخص و روشن دسته‌بندی کنیم تا خفه‌گی در ورای آن‌ها قرار بگیرد. نزدیک‌ترین حالت روانی به خفه‌گی، قهر است که خود خشم را نیز شامل می‌شود و درست به همین دلیل، با خشم تفاوت نیز دارد. قهر در انسان همواره معلول امر خاصی است و بنا بر آن، بروز آن نیز معطوف به امری است که سبب وجودی خشم گردیده است. اما خفه‌گی این ویژگی ابژکتیو را ندارد و لذا درک آن، مستلزم قرار دادنش در ساحتی هستی‌شناسانه و متافیزیکی است. در زندگی روزمره‌ی هستنده حفره‌یی پدید می‌آید که حالت‌های روانی و از آن‌میان، قهر و خشم می‌تواند در آن جا بگیرند و خودشان را آشکار کنند. شکل‌گیری و ظهور خفه‌گی اما، متوقف بر پدید آمدن حفره در روان انسان نیست، چون خفه‌گی پیشاپیش در عقب حفره قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر: بروز حفره یا مغاک روان‌شناختی در انسان باعث می‌شود که خفه‌گی به‌مثابه‌ی یکی از حالت‌های اساسی هستی‌شناسانه در او آشکار شود، لیکن دقیقن از همین منظر، این حقیقت نیز هویدا می‌شود که خفه‌گی معلول آن حفره نیست بلکه آن حفره را موضوع خودش قرار می‌دهد و بر این اساس، می‌توان از آن به‌عنوان علت قهر و خشم نیز سخن گفت. بیان دیگر این امر این است که خفه‌گی یکی از حالت‌های استعلایی و فرارونده در وجه هستی‌شناسانه در انسان است؛ حالتی که اگر سویه‌یی ابژکتیو برای آن در نظر بگیریم، ظاهرش معلولی را بازنمایی می‌کند که رخدادهای روزمره‌ در زندگی انسان باعث آن شده؛ واقع اما این است که خفه‌گی به‌عنوان حالتی از حالت‌های بنیادین و در بر گیرنده‌ی دیگر حالت‌های بنیادین، نسبت وجودی با انسان دارد و ماهیتش به‌واسطه‌ی چیزی تعیین می‌گردد که می‌توان آن را مواجهه‌ی انسان با خودش تعریف کرد. بر این مبنا، قهر رخ به بیرون دارد و خفه‌گی رخ به درون؛ یکی دیگری را هدف می‌گیرد (قهر) و دیگری انسانی را که خودش در آن قرار می‌گیرد (خفه‌گی). اکنون می‌توان از خفه‌گی به‌عنوان حالتی یاد کرد که دیگر حالت‌های هستی‌شناسانه‌ی انسان در آن به وحدت و تجمیع می‌رسند. با این‌حال، خفه‌گی با هیچ‌یک از آن حالت‌ها به این‌همانی کامل نمی‌رسد، چرا که همواره پرده‌یی بر صورتش می‌کشد و چهره‌ی محوی از خودش به نمایش می‌گذارد، چهره‌یی که معنای آن در خود واژه‌ی «خفه‌گی» به‌تمامی مضمر است: پایین آمدن سطح و تصعید لبه‌های تیز حالت‌های روانی و هستی‌شناسانه‌ی انسان تا قرار گرفتن آن‌ها در نقابی رازورانه. اضطراب همواره می‌خواهد خودش را در صورت‌ها و رویه‌های مختلف آشکار کند، همچنان‌که قهر با همین ماهیت درک می‌شود، اما خفه‌گی در عین این‌که می‌تواند به این دو حالت هستی‌شناسانه و روانی معنایی موسع‌تر ببخشد، از افشای ماهیت خود سر باز می‌زند. این بیان‌ها را در نظر می‌گیریم: «زندگی ناپایدار، و مرگ سرنوشت محتوم ماست، لذا نمی‌توان در این جهان به سکون و آرامش رسید و هر لحظه ممکن است آن سرنوشت مرگی‌شده ما را تسخیر کند (اضطراب- حالتی هستی‌شناسانه)»؛ «با کاری که x در حق من کرد، دیگر ازش نفرت دارم و نمی‌خواهم ببینمش (قهر-حالتی روان‌شناسانه- معطوف به رخدادی ابژکتیو)». اما اگر بخواهیم جایگاه خفه‌گی را در این‌میان روشن کنیم، بیان آن احتمالن این‌گونه خواهد بود: «نه با مرگ و زندگی مسأله‌یی دارم و نه با x کاری. فقط می‌خواهم با خودم باشم». این بیان همان‌قدر از بنیاد هستی‌شناسانه برخوردار است که از ویژگی‌های معرفت‌شناسانه در معنای ابژکتیو آن. بنابراین، انتهای راهی که پیش‌پای ما قرار می‌گیرد، از روشنی چندانی برخوردار نیست. انسانِ خفه‌شده انسانی است که یک فضای رازورانه آن را در خود غرق کرده است. معنای این سخن تنها از آن‌رو بر ما آشکار نمی‌شود که نمی‌توان انسان خفه‌شده را در مناسباتی که با دیگران در قید حالت خفه‌گی برقرار می‌کند درک کرد، بلکه این معنا بیشتر در موقعیتی جا خوش می‌کند که آن را می‌توان بی‌سرانجام‌ترین پرسش انسان از خودش عنوان کرد؛ انسانِ دچار به خفه‌گی از خودش می‌پرسد: «با تو چی کار می‌توانم بکنم؟» بی‌سرانجام از آن‌حیث که سرنوشت انسان بسته به پاسخی نیست که به این پرسش از خودش می‌دهد، چرا که او به‌صورت پیشینی می‌داند که برای این پرسشش هیچ پاسخی ندارد و اساسن معنای این پرسش این است که انسان نمی‌داند با خودش چی کار می‌تواند/باید بکند. این اساسی‌ترین مواجهه‌ی هستی‌شناسانه‌ی انسان است که در آن خودش هم سوژه است و هم ابژه. و قرار نیست او نتیجه‌یی از این مواجهه بگیرد که بتواند تکلیف خودش در زندگی را به کمک آن تعیین کند.

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Count per Day

  • 24934مجموع خوانده شده ها:
  • 4خوانده شده های امروز:
  • 32خوانده شده ی دیروز:
  • 366خوانده شده ی هفته:
  • 812خوانده شده در ماه:
  • 20072تمام بازدیدکنندگان:
  • 4بازدیدکنندگان امروز:
  • 31بازدیدکنندگان دیروز:
  • 258بازدیدکنندگان هفته:
  • 36بازدیدکننده در روز:
  • 0بازدیدکنندگان حاضر: