|  |  | 

پارکور ادبی عمران راتب

شدن

عمران راتب

شدن- عبارت ساده و کوتاهی است. معنای متصور در مواجهه‌ی نخست با این عبارت، آن را در حوزه‌ی افعال ساده و متعارف قرار می‌دهد. اگر دقت کنیم، گفت‌وگوهای روزمره‌مان شمار زیادی از این عبارت را در خود نهفته دارند. چون ساده شده است. عدم تأمل در نفس چیستی حامل در رابطه‌ی حامل با محمول اما، ذاتی است. به‌بیانی بهتر: عقل متعارف ما هنگامی که با گزاره‌یی مواجه می‌شود، معمولن به‌دنبال دو چیز است: موضوع و محمول. ما پس از کانت و به‌مدد تحلیل دقیق او، می‌دانیم که درگیری با موضوع و محمول، از آن‌حیث که گزاره خود را به‌واسطه‌ی آن دو تکمیل می‌کند، فاعل شناسا را از دقت در موقعیتی در ورای موضوع و محمول، فارغ از این‌که گزاره‌ی مورد بحث «تحلیلی» باشد یا «توسیعی»، باز می‌دارد: حامل به منطقه‌ی غیاب پرتاب می‌شود. با این‌حال، در گفتار روزمره این غیاب بیش از آن‌که مبتنی بر استدلالی موجه باشد، منزلت امر به محاق‌رفته‌یی را دارد که این امکان را از فاعل شناسا گرفته است که با خود آن امر به‌مثابه‌ی یک مسأله یا امری نگاه کند که نیازمند تأملی دقیق است. این به دو معناست:

یک) معنای واحدی را از عبارت «شدن» مراد می‌کنیم، یعنی هنگامی که آن را بر زبان می‌آوریم، پیش‌فرض معمول ما این است که معنای آن مصئون از مناقشه است و آن، معنایی است که همه در زمان به‌کار بستن عبارت «شدن»، بر سر آن توافق دارند. این امر، رابطه میان دال و مدلول را بی‌ارتباط می‌سازد و این بی‌ارتباطی سبب می‌گردد که گاهی دال نقش مدلول را بازی کند. مسأله، بازی تفاوت‌هاست. تفاوت یا همان چیزی که پیتر سجویک در بحث از «ضد انسان‌محوری و مسأله‌ی اخلاق: لویناس و دریدا» در کتاب «دکات تا دریدا»، آن را «تفارغ» می‌نامد: «تفارغ حامل ابهام و «جزم‌ناپذیری» اساسی‌یی است که در ذات تولید معنا وجود دارد» (پیتر سجویک، دکارت تا دریدا، ص 314). اگر مجاز باشد، می‌توان این جمله را چنین خلاصه کرد: معنا در گشودگی یا عدم تعین تولید می‌شود. استفاده‌ی ما از این سخن دریدا، محدود و تا حدی، انحرافی است. انحرافی به این دلیل که هدفی که ما از آن اراده می‌کنیم، کاربردش را در موضوعی می‌یابد که دریدا، به‌ویژه در همین خصوص، مخالف آن است: ما تفارغ را با تفارق یا آن‌طور که در ترجمه‌های دیگر این بحث به زبان فارسی صورت گرفته، «تفاوت» را با «تفاوط»، هم‌سان فرض می‌گیریم. در نزد دریدا، تفارغ یا تفاوط (در بعضی ترجمه‌ها، «تمایوز» نیز آمده است)، تفاوت یا تفارق (تمایز) را ممکن می‌سازد و معنایی را ارائه می‌دهد که «تفاوت» در آن شامل است. این تبیین اما، ما را به هدف نمی‌رساند. برای این‌که بازی تفاوت‌ها در معنای مد نظر ما، یعنی از میان رفتن تفاوت در تفاوت‌ها و یا محو استثنائیت. در این حالت است که این امکان به‌وجود می‌آید که دال در جایگاه مدلول قرار بگیرد. عکس این رابطه نیز صادق است، زیرا آن چیزی که قبلا به دال این اجازه را می‌داد که به‌مثابه‌ی یک دال، یعنی در فاصله‌ی معنایی و تفاوت هستی‌شناختی با مدلول قرار بگیرد، ناپدید گردیده و میان دال و مدلول، به‌گونه‌یی متفاوت از قبل، تداخل صورت گرفته است. بنابراین، نسبت دال با مدلول اینک، نستبی گشوده است و یا ما چنین کارکردی را به نسبت موجود میان آن‌ها قایل می‌شویم. نتیجه‌ی این امر، این است که دال را همچون مدلول، سخت و چسپیده بیابیم: سیالیت و لغزندگی دال را فراموش کنیم. در این‌جا دال تا سطح یک نشانه‌ی صرف تقلیل می‌یابد و فاعل شناسا در برخورد با آن، مورد قابل تأملی را مشاهده نمی‌کند. به‌عبارت دیگر: تکرار نشانه، یعنی به‌وجود آمدن این‌همانی میان بازنمایی‌های مختلف از آن نشانه که هر بازنمایی با مقداری تفاوت نسبت به بازنمایی‌های دیگر همراه است، به فاعل شناسا این امکان را می‌دهد که نشانه را در معنایی تصغیرشده ببیند. ادعای این سخن آن است که فاعل شناسا معنای نشانه را بدیهی فرض بگیرد، با آگاهی از این امر که فرض بدیهی پدیدآورنده‌ی بداهت و بداهت با عادی شدن و سادگی همزاد است.

بنابراین، به‌کار بستن دال به‌عوض مدلول و یا عکس آن در حالتی که وجه مشخصه و تفاوت میان آن‌ها از بین رفته است، هیچ نوع تناقض و خلایی را سبب نمی‌گردد. «شدن» در معرض چنین تحولی قرار گرفته است. تحول یا دگرگونی، در معنایی خاص‌تر، بیان‌گر این است که امری که دگرگونی بر آن اعمال گردیده، در نسبت سرراست با معنای معمول و محصل خود دچار رد و عکس گردیده است: شدن تا حد عبارتی ساده و دم‌دست سقوط کرده، بی‌آنکه متوجه این سقوط شده باشیم. توجه یعنی میلِ سمت‌وسویافته و ناظر بر ابژه. اما زمانی که ما با امری ساده طرفیم، استدلال ما مبتنی بر این فرض است که یکی از معناهای سادگی، کهنگی است. برای همین بود که ادامه‌دهندگان جنبش فوتوریزم یا آینده‌گرایی به‌گونه‌ی بسیار دقیقی این جمله‌ی به‌شدت مهیج را شعار خود انتخاب کرده بود: «مایاکوفسکی را دریاب، کهنگی را بسوزان». این دگرگونی باعث می‌شود که فاعل شناسا درست در زمانی از تأمل در معنای «شدن» سر باز بزند که بیش از همه با آن روبه‌رو است.

دو) نگاهی که به زندگی داریم، فاقد امکان اندیشیدن به «چیستی» زندگی است. از این‌رو، زندگی را ساده می‌بینیم. به‌دور از تصور نیست اگر این سخن در برخورد نخستین، سخنی پوچ جلوه کند. اما حقیقت دارد، شاید در هر دو صورت: به همان اندازه که وجود تصوری پوچ‌انگار نسبت به این ادعا ممکن است، پوچی خود آن نیز ناممکن نیست. فلسفه سده‌های طولانی است که در مورد چیستی زندگی پرسش می‌کند. پرسش‌گری و تأمل در خصوص هستی که زندگی وجه هستنده‌شناسانه‌ی آن را بیشتر برجسته می‌کند، همان چیزی است که فلسفه آن را رسالت خودش قرار داده است. با این‌حال، می‌توان از منظری، با ویتگنشتاین همراه بود: «امروزه ما همان‌قدر با حقیقت فاصله داریم که افلاتون داشت». افلاتون برای توجیه دست‌نیافتنی بودن حقیقت –لااقل در برخورد عادی با هستی- قایل به وجود عالمی شد که در ورای این عالم ظاهر موقعیت دارد و آن عالم است که حقیقت را در خود جا داده است. فلسفه و اندیشه‌ی امروز اما، دریافته است که چنین عالمی وجود ندارد و تکیه بر آن، همان‌قدر ناپایدار است که قایل شدن به وجود حقیقتی نهایی در جهان. این همان رمزواره‌یی است که می‌توان با آن پریشانی و لغزندگی اندیشه‌ی معاصر و نسبتش با حقیقت را تبیین کرد: حقیقتی وجود ندارد و هر آن‌چه هست، تفاوت در تأویل‌هایی است که از خلال برخورد انسان‌های امروزی با هستی پدید می‌آید. بی‌جا نیست که شماری از اندیشه‌گران، فراگیری رویکرد تأویل‌گرا و نسبیت همه‌شمول را یکی از بحران‌های زندگی در جهان کنونی می‌خوانند. این‌ها هرچه باشند، کلیت آن چیزی است که بیان می‌کند مسأله‌ی هستی، هم‌چنان حل‌ناشده باقی مانده است. لیکن این امر نمی‌تواند توجیه درستی برای چرایی ساده شدن مسأله‌ی هستی برای بشر باشد. زیرا اندیشیدن و به پاسخ نهایی نرسیدن مسأله‌یی است و نیندیشیدن به مسأله و پاسخ، مسأله‌یی است کاملن دیگر. هیچ‌گاهی تجربه نکرده‌ایم که از این‌که زنده هستیم، دچار شگفتی و حیرت شده باشیم. ممکن است گاهی پس از وقوع حادثه‌یی مهیب، انسانی که دچار آن حادثه شده و جان سالم از آن به‌در برده، در این مورد نیز اندیشیده باشد، اما این آن چیزی نیست که بتوان مسأله‌دار بودن هستی را از آن نتیجه گرفت. نقل است که نیای بزرگ فلسفه، سقراط، معتقد بوده که فلسفه با حیرت آغاز می‌شود. تاریخ حیرت‌ناک و غریب فلسفه این حیرت-آغازی را به‌روشنی تمام به‌نمایش می‌گذارد. جهانی را که بیان فلسفی حیرت‌مبنا عهده‌دار تبیین و توضیح آن شده، جهانی است که زندگی در آن به‌مثابه‌ی یک مسأله و امری قابل پرسش و تأمل، مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد: جهانی که هیچ چیزی در آن بی‌ارزش نیست. منظور از «ارزش» در این بیان، وجود حیث التفاتی اندیشه نسبت به مسایل و پدیده‌هاست؛ چیزی که در برابر عقل پرسش‌گر خودش را به‌مثابه‌ی امری پرسش‌طلب و تأمل‌خواه آشکار می‌سازد. معنای این سخن این است که فاعل شناسا در چنین جهانی، همواره از خود می‌پرسد که نسبت من با این فضا-جهان چیست و این نسبت چگونه تعیین می‌گردد؟ به نظر می‌رسد بسته به این‌که چگونه پاسخی به این سؤال می‌دهیم، نسبت خود با دل‌مشغولی‌ها در فلسفه‌ی کلاسیک و فلسفه‌ی معاصر و یا به‌عبارت بهتر، نحوه‌ی مواجهه‌ی خود با جهان را نیز تعیین کرده و برگزیده‌ایم. به‌هر حال، فرد پرسش‌گر از نسبت خود با جهان، دقت می‌کند که این جهان با او چگونه رفتار می‌کند و از کنار این رفتار، «معنا» چطوری خلق می‌شود، یعنی: عقل تحت چی ضوابط و قواعدی راهش را برای تعریف معنای «بودن» هستنده در دل هستی، باز می‌کند.

در نگرشی موسع، هر معنایی محصول یا روشن‌تر بگویم، معلول یک کنش یا برهم‌کنش است. موسع به این دلیل که مراد ما از کنش و برهم‌کنش دایره‌ی وسیعی از رخدادها و امور را شامل می‌شود که عمل و تجربه بر اساس امرواقع و ابژکتیو، صرفن یکی از واقعیت‌های آن است. با این‌حال، وجه عطفی این بیان، از حیث جایگاه نفس پرسش از معنای هستی در نزد فاعل شناسا، کمینه‌گرا است و این کمینه‌گرایی او را وا می‌دارد که بپذیرد همین‌که از خود می‌پرسد: «زندگی چیست؟» یا «معنای زندگی چیست؟»، شکافی در وضعیت مألوف و عقل متعارف ایجاد کرده است. این شکاف، صفت یا تعریفی دارد که مان آن را «تغییر» می‌نامیم. اکنون نشانه دست‌گیرمان شده است: ما چگونه از هستی‌شناسی به شاخت‌شناسی عبور می‌کنیم؟ مفهوم «تغییر» در تبیین چگونگی این عبور در ماهیت اندیشه و تبار پرسش‌ها، نقش اساسی را بازی می‌کند. اما تغییر معناهای قریب و بعید دیگری هم دارد: صیرورت، دگرگشت، فرگشت، دیالکتیک (با توضیح) و بالاخره: شدن. سوژه‌ی دچار با معنای هستی، نمی‌تواند در برابر شدن بی‌تفاوت باشد. یادآور شوم که موافقت و هم‌سویی با این ادعا، ما را به نتیجه‌یی می‌رساند که ممکن است اساس خوانش‌مان از فلسفه و تغییر پرسش‌های فلسفی ناظر بر واقعیت‌های تاریخی با آن دگرگون گردد. نقد هایدگر بر آن‌چه که او «فراموشی هستی» در فلسفه‌ی غرب می‌نامید، منشاء در چنین درکی از نسبت فاعل شناسا با هستی دارد. اما در معنای منظورشده از این نسبت، صورت‌بندی یک گزاره‌ی منطقی قدرت‌مند، تغییر می‌کند: اثبات شی، نفی ماعدا می‌کند. زیرا در این مورد به‌خصوص، غیر ماعدا وجود ندارد، یعنی ماعدا به‌مثابه‌ی کلیتی یک‌دست، در برابر شی قرار می‌گیرد و منزلت نفی یا رد آن را پیدا می‌کند. این صورت‌بندی جدید نیز نسب‌نامه‌ی منطقی معتبری دارد: پیدا کردن «کلاغ سفید» اثبات کذب کلیت این ادعاست که گفته بود «همه‌ی کلاغ‌ها سیاه‌اند» و فرضیه‌ی صدقش نیز بر اساس سیاه بودن همه‌ی کلاغ‌ها ابتنا یافته بود. بنابراین، فاعل شناسایی که زندگی برایش مسأله نیست، توجهی به «شدن» ندارد. ادیان و ایدئولوژی‌ها اغلب از این آدرس تغذیه می‌کنند؛ نگاه به زندگی از این زاویه که «دیگری بزرگ» یا جهان-آفرینی در پس‌زمینه‌ی هستی وجود و حضور دارد. مخالفت و ایستادگی بنیادگرایانه‌ی دین در برابر واقعیت‌های تاریخی زمان‌مند و به‌لحاظ ظهور و سقوط یا کون و فساد اجتناب‌ناپذیر، بیشتر از این‌که منطقی را به‌همراه داشته باشد، بیان‌گر این است که فرد دینی نه می‌تواند بپذیرد و نه قادر به کتمان این واقعیت است که جهان تغییر کرده زیرا همواره دچار «شدن» است. این همان چیزی که است که تعیین نسبت با آن به ما اجازه‌ی این را می‌دهد که از امری به‌نام «تاریخ» حرف بزنیم. انکار تاریخ در معنای شدن همراه با دگرگونی لوازم و منطق درک این شدن از سوی دین اما، یک تناقض است، تناقضی که بیان می‌کند اساس دین بر بنیادی منطقی استوار نیست.

این نقطه‌ی آغاز در خود متضمن نتیجه‌یی است که ما را می‌رساند به این‌که جهت درک ضرورت مواجهه با زندگی و پرسش از معنای آن، ناگزیر هستیم کلان-روایت‌ها و پشت‌گرمی‌های آرمان‌گرایانه را کنار بگذاریم و با گشودگی و پذیرش تکثر و سیالیت به‌سوی زندگی روی بیاوریم. دشواری این امر بر انسانی که اندیشه می‌کند، کتمان‌ناپذیر است، اما گریز از رویارویی با آن برای چنین انسانی نیز کاری ساده نیست. درک سیالیت به‌معنای درک چرایی به‌وجود آمدن فضایی که سیالیت بر آن حاکم است، نیز هست: شدن-درک وجود و واقعیت شدن. نقش و کارکرد اساسی زبان در نهایت، در این‌جا خودش را نشان می‌دهد: دست‌کم برای این‌که بدانیم هایدگر تا چه اندازه در این سخنش دقیق بوده که گفته است «زبان خانه‌ی وجود است» و در تعیین نسبت خود با جهانی که در نتیجه‌ی آن حاصل می‌شود، بتوانیم خودمان را توضیح بدهیم، ناگزیر از این هستیم که تسیلم زبان شویم. از این‌رو، به نظر می‌رسد این سخن، سخنی جدی و دقیق است که می‌گوید «همواره داشتن دو قوه‌ی متناظر به انسان نسبت داده شده است، یکی برای زبان و دیگری برای مرگ».

این چرخش در متن به‌سوی زبان از آن‌رو صورت گرفت که در نتیجه‌گیری خود می‌خواستیم این را بیان کنیم که اندیشیدن به هستی (شدن) بدون سخن گفتن از مرگ و تاریخ، اندیشیدنی ناقص است و از آن‌حیث که به‌قول هایدگر: «اندیشیدن به مرگ همان اندیشیدن به «آوا» است»، به‌فراموشی سپردن اندیشه در مورد مرگ، اندیشه‌ی هستی را ناممکن می‌سازد. بنابراین، هنگامی که مشغول اندیشیدن به هستی و مرگ هستیم، در واقع به آن چیزی نیز می‌اندیشیم که این اندیشیدن را برای‌مان ممکن ساخته است: زبان: «رابطه‌ی ضروری و گوهری میان مرگ و زبان در برابر چشمان ما می‌درخشد، اما این رابطه هم‌چنان نااندیشیده مانده است» (هایدگر، به‌نقل از کاترین میلز، فلسفه‌ی آگامبن، ص 22). در نهایت، آن رویکردی نسبت به هستی که هستی و نسبت آن با نیستی و در نتیجه تاریخ هستی، یعنی «شدن» را انکار می‌کند، بیش از آن‌که رویکردی باشد در این جهت که قضاوتی نسبت به هستی را در خود ممکن ساخته باشد، رویکردی است که در انکار واقعیت هستی تلاش می‌کند. از این‌رو، زبان صرفن امکانی برای توضیح امور نیست، بلکه تنها و نخستین امکانی است که معنای کمینه‌گرای آن این است: ما زنده هستیم: در معرض شدن.

ABOUT THE AUTHOR

POST YOUR COMMENTS

Count per Day

  • 24934مجموع خوانده شده ها:
  • 4خوانده شده های امروز:
  • 32خوانده شده ی دیروز:
  • 366خوانده شده ی هفته:
  • 812خوانده شده در ماه:
  • 20072تمام بازدیدکنندگان:
  • 4بازدیدکنندگان امروز:
  • 31بازدیدکنندگان دیروز:
  • 258بازدیدکنندگان هفته:
  • 36بازدیدکننده در روز:
  • 0بازدیدکنندگان حاضر: